Alasdair MacIntyre und die aristotelische Bildungs- und Erziehungsreform
Auch im 1999 erschienen „Dependent Rational Animals – Why Human Beings Need the Virtues“ nimmt Alasdair MacIntyre in einer klar antignostizistischen Stoßrichtung die Materialität des Menschen zum Ausgangspunkt seines moralphilosophischen Denkens. Dieses Mal nimmt das aber nicht mehr die Form einer Argumentation von der Geschichtlichkeit des Menschen her an. Er wendet sich vielmehr gegen jene Philosophien, die den selbstgenügsamen Starken – das autonome Individuum der liberalen Tradition – zur Norm erheben und erinnert daran, dass alle Menschen über die Spanne ihres Lebens Phasen selbst radikaler Abhängigkeit durchlaufen werden – auf jeden Fall in der Kindheit, voraussichtlich im Alter und zumindest potentiell jederzeit zusätzlich durch Krankheit oder Behinderung. Die Frage nach dem – alle Phasen umspannenden – gelungenen Leben muss nach MacIntyre daher diese Phasen notwendig mit in den Blick nehmen.
Physische und geistige Behinderungen sind, so MacIntyre weiter, Einschränkungen des Körpers. Geisteshaltungen, welche die Realität von Behinderungen und Abhängigkeiten ausblenden, setzten daher entweder ein Scheitern darin oder ein Leugnen voraus, die körperlichen Dimensionen unserer Existenz adäquat anzuerkennen. Das sei möglicherweise verwurzelt in, aber sicher verstärkt durch, das Ausmaß, wie wir uns als nicht-tierisch begreifen bzw. als von Tieren verschieden. Eine zentrale These MacIntyres in „Dependent Rational Animals“ ist, dass Abhängigkeit, Rationalität und Animalität (= Leiblichkeit) in Beziehung zueinander verstanden werden müssen. Kein Philosoph habe menschliche Animalität ernster genommen als Aristoteles. Zugleich habe er allerdings just jene Menschen systematisch ausgeblendet, für die Verwundbarkeit und Abhängigkeit am wenigsten leugenbar seien: Frauen und Sklaven. Aristoteles‘ Konzeption der Tugenden, speziell des Großmuts, gehe – im Übrigen ganz wie die liberale Ethik – aus vom Ideal des selbstgenügsamen Starken. Andererseits enthalte sein Denken – im Unterschied zum liberalen – aber auch die besten Ressourcen, um diese Schwächen zu korrigieren.[1] Vgl., Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals – Why Human Beings Need the Virtues, Duckworth London 2009, S. 1 – 9.
Im Unterschied zu seinen früheren Schriften – sowie, allerdings weniger überraschend, den rationalistischen Moralphilosophien der Moderne – stimmt MacIntyre Aristoteles in „Dependent Rational Animals“ jedoch dahin gehend zu, dass es für den Menschen aufgrund seiner Zugehörigkeit zu seiner Spezies (d.h. seiner spezifischen Animalität) bestimmte Güter gibt, die sich auch in eine entsprechende hierarchische Ordnung bringen lassen. Das zu können – also zu beurteilen, was für mich in einer bzw. jeder konkreten Situation qua Mensch förderlich ist und was nicht, das Förderliche wiederum nach Gewicht zu ordnen und sein Handeln daran auszurichten – zeichnet das aus, was MacIntyre „independent practical reasoners“, unabhängige praktische Denker, nennt und was man in einer traditionelleren Begrifflichkeit auch den klugen Menschen nennen könnte.[2]Vgl., ebd., S. 63 – 71.
Kinder können dies zunächst noch nicht. Sie sind keine unabhängigen praktischen Denker. Um dies – und damit klug – zu werden müssen sie
1. Gründe bewerten können.
2. Sich von ihrem unmittelbaren Verlangen distanzieren und es hinterfragen können.
3. Sich unterschiedliche Szenarien der Zukunft vorstellen können.[3]Vgl., ebd., S. 68 – 75.
Dies alles lernen Kinder nicht los gelöst von ihren sozialen Beziehungen, sondern in und durch soziale Beziehungen, das heißt durch Beziehungen zu konkreten anderen, die ihnen geben können was sie brauchen – und es auch tatsächlich tun.[4]Vgl. ebd., S. 99.
Um unabhängige rationale Denker, d. h. klug, zu werden – oder man kann auch formulieren: um unser Potential als vernunftbegabte Lebewesen zu entfalten – sind wir darauf angewiesen, dass konkrete andere uns das geben, was wir dafür brauchen – und dass sie dies bedingungslos tun, ohne hierfür eine Gegenleistung einzukalkulieren. Ja, wie oben bereits erwähnt, gibt es außer der Kindheit noch weitere Phasen im Leben eines Menschen, in denen dieser darauf angewiesen ist, letztlich bedingungslose Fürsorge zu empfangen: in Krankheit, Alter und Behinderung.[5]Vgl. ebd., S. 99f.
Daraus, dass wir alle – zumindest in unserer Kindheit, meist aber auch in weiteren Phasen unseres Lebens – auf bedingungslose Fürsorge angewiesen sind, zieht Alasdair MacIntyre die Schlussfolgerung, dass wir alle genau deshalb auch anderen unsere bedingungslose Fürsorge schulden – und dies eben nicht unbedingt genau jenen, von denen wir selbst bedingungslose Fürsorge empfangen haben, da genau dies ja der geforderten Bedingungslosigkeit widersprechen würden, vor allem aber auch, da wir nicht im Vorhinein wissen können, wer einmal auf unsere bedingungslose Fürsorge angewiesen sein wird – und von wem wir selbst einmal bedingungslose Fürsorge empfangen werden. Das ist eine Frage der praktischen Vernunft, mit anderen Worten: der Klugheit.[6]Vgl. ebd., S. 99ff. Tatsächlich befinden wir uns ohnehin immer in Beziehungen des Empfangens und Gebens.[7] Vgl., ebd., S. 99.
Was man Abhängigen schulde, richte sich nicht nach deren tatsächlicher oder möglicher Gegenleistung, sondern nach ihrem Bedarf. Ohne die exakten Begriffe zu verwenden grenzt MacIntyre hier der Sache nach wie Nawroth den Gemeinwohlbegriff des Neoliberalismus von jenem der aristotelisch-thomistischen Tradition ab.[8] Vgl., ebd., S. 109 – 118.
Den Zustand einer Gemeinschaft könne man, so MacIntyre, daran erkennen, wie sie mit jenen unter sich umgeht, die abhängig sind.[9]Vgl., ebd., S. 108f.
Beziehungen des Gebens und Empfangens sind dabei immer auch hierarchische Beziehungen, durch Macht strukturierte Beziehungen. Es kann nun sein, dass diese Strukturen den Mächtigen (= Gebern) dienen oder aber den Empfängern. Dass Abhängige nicht bekommen, was sie brauchen, kann an individuellen oder strukturellem Versagen liegen. Beides bedingt aber auch einander.[10]Vgl. ebd., S. 102.
Die Tugenden der anerkannten Abhängigkeit bei Alasdair MacIntyre
Für die Aufrechterhaltung sozialer Beziehungen, in denen wir als unabhängige praktische Denker reifen können und die möglichst jedem ein gelungenes Lebens ermöglichen, also Beziehungen des bedingungslosen Empfangens und Gebens, braucht es, so Alasdair MacIntyre in „Dependent Rational Animals“, neben Tugenden der Unabhängigkeit[11]Vgl. ebd., S. 81ff. – die klassischen Tugenden der Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Besonnenheit – auch jene der anerkannten Abhängigkeit.[12]Vgl., ebd., S. 119ff.
In diesem Zusammenhang behandelt MacIntyre die Frage, ob es etwas wie eine geschuldete Großzügigkeit gebe. Scheinbar sei dies nicht so, denn wie Thomas von Aquin darlege, schulde man aus Gerechtigkeit, Großzügigkeit heiße aber zu geben, was man nicht schulde.[13]Vgl., ebd., S. 121f.
Hiervon abweichend entfaltet MacIntyre das Konzept gerechter Großzügigkeit, wie er es unter anderem bei Thomas von Aquin findet.[14]Vgl., ebd., S. 121ff. Es ist just diese gerechte Großzügigkeit, die MacIntyre als wesentlich für den Erhalt von Beziehungen bedingungslosen Gebens und Empfangens ansieht. Die Erziehung zu ihr beinhaltet dabei notwendig auch die Erziehung der Affekte und Neigungen, insofern die Beeinträchtigungen, auf welche diese Art Großzügigkeit antwortet, meist nicht nur physischer oder intellektueller Natur sind, sondern vor allem ein Mangel an aufmerksamer Beachtung durch andere. Gegenüber anderen mit gerechter Großzügigkeit zu handeln, heißt also aus einer Perspektive aufmerksamer Beachtung zu handeln – und diese muss zunächst einmal kultiviert werden.[15]Vgl., ebd. S. 121f.
Großzügige Gerechtigkeit wird zunächst jenen zuteil, die zu unseren diversen Gemeinschaften gehören – Familie, Nachbarschaft, Leistungsgemeinschaft, Gemeinde. MacIntyre betont jedoch zugleich, dass sie darüber hinaus all jenen gelten muss, die sich als Fremde bei uns aufhalten und denen wir Gastfreundschaft schulden, und schließlich jenen, denen wir sie angesichts einer drängenden und extremen Not in Absehen von ihrer konkreten Person und damit ihren sonstigen Gruppenzugehörigkeiten schulden – aus Barmherzigkeit.[16]Vgl., ebd., S. 123f. Das ikonische Bild hierfür in unserer Kultur ist sicher der barmherzige Samariter aus dem Lukas-Evangelium, der den ihm per Gruppenzugehörigkeit verfeindeten Juden aus seiner existentiellen Not rettet und den uns zuletzt Papst Franziskus in seiner Enzyklika Fratelli tutti als Vorbild des nicht zuletzt auch politischen Handelns vor Augen gestellt hat.
Großzügige Gerechtigkeit zeigt sich also
a) gegenüber den Bedürftigen unserer Gemeinschaften
b) als Gastfreundschaft gegenüber dem Fremden in unserer Mitte
c) als Barmherzigkeit gegenüber jedem in existentieller Not[17]Vgl., ebd., S. 126.
Barmherzigkeit bedeutet, dass Art und Ausmaß unserer Bedürfnisse bestimmen, was für uns zu tun ist und nicht die Antwort auf die Frage, wessen Bedürfnisse es sind. Und jeder von uns muss wissen, dass in seinen Beziehungen die Aufmerksamkeit, die seinen Bedürfnissen gegeben wird, in Proportion zu diesen Bedürfnissen steht und nicht zu der Beziehung, die der andere zu uns hat. Mit anderen Worten: Wir müssen davon ausgehen können, dass für uns gesorgt wird, weil wir dessen bedürfen und nicht einfach nur weil und unter der Bedingung, dass wir diese oder jene Person sind, die in dieser oder jener Beziehung zu anderen stehen. Das können wir aber nur von jenen erwarten, die über die Tugend der Barmherzigkeit verfügen. MacIntyres Schlussfolgerung: Das Gemeinschaftsleben selbst bedarf dieser Tugend, die über die Grenzen der eigenen Gemeinschaft hinaus reicht.[19] Vgl. ebd.
Barmherzigkeit ist demnach die Trauer oder Belastung über die Trauer oder Belastung eines anderen, entweder, weil man ohnehin bereits eine klar definierte Beziehung zu ihm als Bruder oder Freund hat oder weil man erkennt, das, was den anderen trifft, einen genauso auch hätte selbst treffen können. Es heißt, ihn als Nächsten zu erkennen, das heißt aber zu erkennen, dass man zu ihm die gleiche Beziehung hat wie zu einem Angehörigen der eigenen Gemeinschaft. Barmherzigkeit heißt also die Bindungen der eigenen Gemeinschaft so zu erweitern, dass sie auch jene umfassen, die außerhalb der eigenen Gemeinschaft stehen.[20] Vgl., ebd., S. 125f.
Für MacIntyre zeichnen sich Akte gerechter Großzügigkeit dadurch aus, dass sie nicht berechnend sind. Er macht dann jedoch eine Einschränkung. Unser Geben darf sich nicht an einer strengen Proportionalität des Empfangens orientieren. Wie viel wir geben hängt nicht davon ab, wie viel wir empfangen und wem wir geben nicht davon, von wem wir empfangen haben.[21]Vgl. ebd., S. 126. Alasdair MacIntyre benennt hiermit eines jener Muster des Commonings, das sich auf bei Helfrich und Bollier findet.
In anderer Hinsicht ist kluge Berechnung nach MacIntyre jedoch gefordert. Auch hier nennt er wieder 3 Punkte:
1. Arbeite ich nicht, um Eigentum zu erwerben, habe ich auch nichts, was ich einem Bedürftigen geben könnte.
2. Spare ich nicht, sondern verbrauche ich nur, gilt dasselbe.
3. Gebe ich jenen, die nicht in drängender Not sind, kann es sein, dass ich jenen nicht geben kann, die es sind.
Fleiß im Erwerb, Sparsamkeit im Erhalten und Diskriminierung (!) im Geben sind alles Aspekte der Besonnenheit.[22]Vgl. ebd.
Diesen Tugenden des Gebens korrespondieren nach MacIntyre solche des Empfangens:
1. Wissen wie man Dankbarkeit zeigt, ohne zur Last zu werden.
2. Höflichkeit gegenüber dem ungnädigen Geber.
3. Nachsicht mit dem ungenügenden Geber.[23]Vgl., ebd., S. 126f.
Ihre Ausübung beinhaltet immer die Anerkennung der eigenen Abhängigkeit. Der Großmütige von Aristoteles ist hierzu nicht imstande. Er hat eine Illusion von Selbstgenügsamkeit, die charakteristisch für viele Mächtige und Reiche ist und sie von Gemeinschaften des bedingungslosen Gebens und Empfangens ausschließt, die diese Selbsterkenntnis – der eigenen Abhängigkeit – sowie die dieser korrespondierenden Tugenden voraussetzen.[24]Vgl. ebd.
Alasdair MacIntyre und die sozialökologische Transformation
Während die vorherrschende Kultur praktische Klugheit mit Kosten-Nutzen-Kalkulation sowie der Maximierung der Präferenzbefriedigung gleichsetzt und Glück mit einem bestimmten Bewusstseinszustand identifiziert, [25]Vgl. Alasdair MacIntyre, „Ethics in the Conflicts of Modernity – An Essay on Desire, Practical Reasoning and Narrative“, Cambridge University Press, Cambridge, United Kingdom 2016, im Folgenden … Continue reading zielt praktische Vernunft in der aristotelischen Tradition auf die Verwirklichung individueller und gemeinschaftlicher Güter, wobei für deren Feststellung äußere Standards vorausgesetzt werden. Gemeinsame Beratungen dienen dabei der Überwindung von „Bias“.[26]Vgl. ebd, S. 189 – 193. Glück dagegen bedeutet in der aristotelischen Tradition das Führen eines Lebens, das die eigenen Anlagen entfaltet, dies ist – wie MacIntyre betont – nicht ohne unangenehme Bewusstseinszustände zu haben – und damit nicht ohne Unglück im vorherrschenden Sinne. [27]Vgl. ebd, S. 196 – 202.
MacIntyre geht der Frage nach, wie Beziehungen strukturiert sein müssen für eine systematische rationale Beratung im oben beschriebenen Sinne. Seine Antwort läuft auf eine Begründung der Vorgaben des Naturrechts hinaus.
Was zu Mitteln und Zwecken gesagt werde, müsse wahr sein und jeder vorgebrachten Überlegung müsse das ihr zustehende Gewicht gegeben werden, unabhängig davon von wem oder wie sie vorgebracht werde. Entscheidungen schließlich dürften nur aus rationalen Gründen, nicht aus Angst oder aufgrund von Versprechungen getroffen werden. Dies erfordere ein bedingungsloses Verbot von Gewalt und der Androhung von Gewalt gegen Unschuldige, des Nehmens unschuldigen Lebens oder legitimen Eigentums und schlussendlich Wahrhaftigkeit sowie das Achten von Verpflichtungen.[28]Vgl. ebd, S. 56f.
Individuell bedürfte es eines gesunden Urteilsvermögens. Dies beinhalte die Fähigkeit, in der Außenperspektive zu sehen, was es heißt, das zu sein, was immer man in dieser spez. Sozialordnung ist und welche Vorurteile so jemanden tendenziell beeinflussen. Die Frage sei hier auch: Wie wirke etwas auf die Marginalisierten der eigenen Gesellschaft. Darüber hinaus brauche es Freiheit vom Anhängen an jene Objekte des Begehrens, die uns an unsere soziale Rolle binden, so dass wir fähig werden, uns mehr darum zu sorgen, wie die Dinge wirklich sind statt darum, jenen zu gefallen, denen man sonst am meisten gefallen wollen würde. All dies setze Demut voraus, verstanden als ein gesundes Misstrauen gegenüber den eigenen Haltungen und Gefühlen.[29]Vgl. ebd, S. 112.Als Beispiele hierzu beschreibt MacIntyre ausführlich, wie sowohl David Hume als auch Aristoteles in größerem bzw. geringerem Umfang Opfer der Vorurteile ihrer jeweiligen … Continue reading
Fehler, die nach MacIntyre beim praktischen Denken geschehen können, sind:
– Mangel an Vorstellungskraft in Bezug auf den Umfang an erreichbaren Gütern
– Sorglose oder ungeübte Überprüfung der involvierten Gefahren
– Taubheit gegenüber den Bedürfnissen anderer oder einem selbst
– Über- oder Unterschätzung der eigenen oder fremder Fähigkeiten
Bildung bestehe, so MacIntyre auch in der Aufklärung hierüber sowie wofür man aufgrund Temperament und sozialer Rolle besonders anfällig ist.[30]Vgl. ebd, S. 191.
Gesellschaften, die jene Beziehungen des Gebens und Empfangens verkörpern, durch die wir unser individuelles und allgemeines Wohl verwirklichen und uns also als unabhängige praktische Denker, als kluge Menschen, entfalten, müssen nach Alasdair MacIntyre darüber hinaus folgende drei Bedingungen erfüllen.
Zunächst einmal braucht es institutionalisierte Formen der Beratung, zu denen alle Gemeinschaftsmitglieder Zugang haben, die Vorschläge, Einwände oder Argumente beizutragen haben. Die Prozesse der Beschlussfassung müssen allgemein akzeptabel sein, so dass Beratung und Beschlussfassung erkennbar sind als ein Werk des Ganzen.[31]Vgl. Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, S. 129.
Dies folgt daraus, dass politisches Denken auf der Ebene der Praxis Teil des gewöhnlichen praktischen Denkens ist. Dies wiederum ergibt sich daraus, dass Teilnehmer in Netzwerken des Gebens und Empfangens ihr individuelles Wohl nicht losgelöst vom Gemeinwohl identifizieren können und letzteres nur durch gemeinsame Beratung mit jenen, deren Gemeinwohl es ist, erkannt werden kann. Der einzelne kann sein individuelles Wohl also nur auf dem Umweg über die gemeinsame Erkenntnis des Gemeinwohls erkennen, das aber heißt auf dem Umweg über das politische Denken.
Politisches Denken als ein Aspekt des alltäglichen praktischen Denkens entspricht politische Aktivität als ein Aspekt der Alltagsaktivität jedes Erwachsenen, der fähig ist, sich darin zu engagieren. Hieraus folgt: Jemandes potentiellen Beitrag zu unserer gemeinsamen Erziehung im rationalen Geben und Empfangen anzuerkennen, heißt ihm politische Anerkennung zu zollen und das wiederum heißt, dass es falsch wäre, ihn aus politischen Beratungen auszuschließen.[32]Vgl., ebd., S. 140f. Hinzu kommt, so MacIntyre an dieser Stelle weiter, dass viele unsere Güter, individuelle wie gemeinsame, geteilte Güter sind und nicht realisierbar sind unabhängig von … Continue reading
Darüber hinaus müssen die Normen der Gerechtigkeit zwischen unabhängigen praktischen Denkern sicherstellen, dass jeder proportional zu seinem Beitrag erhält, und zwischen jenen, die fähig sind zu geben, und den am Abhängigsten und am meisten Bedürftigen – Kinder, Alte, Behinderte – dass letztere möglichst bekommen, was sie brauchen.[33]Vgl., ebd., S. 129f.
Egidijus Mardosas vertritt in seiner Dissertation dabei die Auffassung, dass sich MacIntyre nicht prinzipiell gegen Marktbeziehungen ausspreche, sondern ein Konzept vertrete, das Karl Polanyis „eingebetteter Wirtschaft“ entspreche,[34]Vgl. Egidijus Mardosas, „Alasdair MacIntyre’s revolutionary Aristotelianism: Politics of Emancipation, Community and the Good, Kaunas 2017, S. 122. ein Konzept, das sich ansatzweise auch etwa bei Wilhelm Röpke findet und in jüngerer Zeit unter dem Begriff „Civil Economy“ insbesondere im katholischen Bereich diskutiert wird.
Schließlich müssen die politischen Strukturen es allen Menschen ermöglichen, eine Stimme in der gemeinschaftlichen Beratung darüber zu haben, was die Normen der Gerechtigkeit erfordern. Das ist für jene, deren Ausübung der Vernunft begrenzt oder nicht existent ist, nur möglich, wenn es solche gibt, die als ihre Vertreter sprechen und ihre Funktion als solche allgemein anerkannt ist.[35]Vgl., Alasdair MacIntyre, „Dependent Rational Animals“, S. 130. Als Vertreter können nach MacIntyre (vgl. ebd., S. 139f, 147ff.) nur alte Freunde fungieren, die wissen wie der andere denken … Continue reading
Alasdair MacIntyre führt aus, dass diese Bedingungen weder von Nationalstaaten noch von der Familie erfüllt werden können. In ersterem Fall ist es so, da hier Politik reduziert ist auf ein Aushandeln von Kompromissen durch eine kleine Minderheit von Berufspolitikern unter Ausschluss der überwiegenden Mehrheit der Bürger und dies basierend auf der Verhandlungsmacht, welche die einzelnen Parteien an den Tisch bringen, im zweiten Fall aufgrund ihrer fehlenden Autarkie, das heißt ihrer essentiellen Abhängigkeit von äußeren/übergeordneten Strukturen, die dem politischen Beraten und Entscheiden und damit dem Gebrauch der praktischen Vernunft (zu) enge Grenzen ziehen.[36]Vgl., ebd., S. 130 – 135.
Daraus folgt für Alasdair MacIntyre nicht, das für jene, welche eine Politik der Tugenden anerkannter Abhängigkeit anstreben, der Staat unwichtig wäre. Heute komme niemand ohne Beziehungen zu ihm aus. Doch alle Vorteile, die von ihm erhalten werden (können), müssen abgewogen werden mit den Kosten einer Verstrickung mit ihm, spez. insofern er als gigantisches Versorgungsunternehmen auftritt.[37] Vgl. ebd., S. 131f.
Die von ihm genannten Bedingungen sieht er aber nur in lokalen Gemeinschaften – letztlich den Kommunen als einer modernen Form der Polis – als realisierbar an.[38] Vgl., ebd., S. 135.
Für MacIntyre besteht daher der Fehler des Kommunitarismus darin, der Politik des Staates die Werte und Partizipationsweisen lokaler Gemeinschaften einflösen zu wollen. Ebenso falsch sei aber auch die Idealisierung lokaler Gemeinschaften.[39]Vgl., ebd., S. 142.
Für die Praxis betont MacIntyre den Wert vergleichender Studien, die helfen können, Fehler und Bewährtes sowie die Vielfalt solcher Gemeinschaften festzustellen, aber auch inwiefern das Ganze schon bei uns selbst vor Ort gelebt wird.[40]Vgl. ebd., S. 142 – 144.
Hinsichtlich dieser bereits gelebten Praxis sei zu beachten, dass Fehler dazu gehörten, entscheidend sei aber die Richtung, in die sich das Ganze entwickle. Zudem dürfe es keine Politik widerstreitender Interessen wie im modernen Staat geben. Die grundlegende politische Frage sei vielmehr, was für Ressourcen jedes Individuum und jede Gruppe brauche, um ihre Beitrag zum Gemeinwohl zu leisen, was im Interesse aller sein sollte. Es ist also die Frage nach der Verwirklichung von Subsidiarität. Da es dennoch solche widerstreitende Interesse geben kann, sei es wichtig, die Gemeinschaften so zu strukturieren, dass deren Entstehen möglichst entgegengewirkt wird. So müssen insbesondere ökonomische Erwägungen den sozialen und ethischen untergeordnet werden. Hierzu zählt MacIntyre:
– eine Begrenzung der Ungleichheiten bei Einkommen und Vermögen
– selbstauferlegte Grenzen bei der Arbeitsmobilität
– aus ökon. Sicht unangemessen hohe Ausgaben in Bildungsformate für Kinder, die ökonomisch nicht produktiv sind
– Jeder muss seinen Anteil an langweiligen und gefährlichen Arbeiten übernehmen.
Solche Gemeinschaften verfolgten nicht Wirtschaftswachstum als Ziel und benötigen einen signifikanten Grad an Schutz vor den Kräften, die von auswärtigen Märkten ausgehen. Sie stehen in Feindschaft zu den Zielen der Konsumgesellschaft. Der Ort, wo dieser Widerstand gegen die Konsumgesellschaft heute schon gelebt wird, sind Gemeinschaften des Gebens und Empfangens.
Schlussendlich handelt es sich hierbei um Gemeinschaften, die besondere Aufmerksamkeit auf Kinder, Alte und Behinderte legen und dies, weil sich die anderen erinnern, dass sie selbst einmal Kinder waren, selbst einmal alt sein könnten und jederzeit behindert werden könnten.[41]Vgl. ebd., S. 144 – 146.
Wozu Alasdair MacIntyre hiermit implizit aufruft ist, solcherart Gemeinschaften zu identifizieren und zu stärken. Zugleich formuliert er hier Zielvorgaben für ein Virtue mainstreaming; wie also unser Zusammenleben reorganisiert werden müsste, um in der Tiefe ein aristotelisches Bildungs- und Erziehungsprogramm zu realisieren und möglichst allen ein gelungenes, das heißt ein von den Tugenden bestimmtes, Leben zu ermöglichen. In letzter Konsequenz liefe eine solche Reorganisation dabei auf eine sozialökologische Transformation hinaus, eine Transformation unserer politischen und ökonomischen Strukturen und Institutionen.
Das von ihm am Ende von „After Virtue“ angesprochene Warten auf einen ganz anderen Benedikt von Nursia gilt somit nicht einem Kloster- oder Ordensgründer oder dem Aufruf an religiös und politisch traditionell Gesinnte, sich zur gegenseitigen Bestärkung in engen Gemeinschaften im Sinne der Benedict Option Rod Drehers zusammenzuschließen. Worauf er hoffte, war eher eine von den Kommunen und ihren Bürgern ausgehende Transformation unserer politischen und ökonomischen Strukturen im Dienste am Gemeinwohl und an einem politischen Diskurs, der die Frage nach dem Gemeinwohl wahrhaftig ins Zentrum rückt; der damit aber auch die Frage nach dem gelungenen individuellen menschlichen Leben als die eminent politische Frage schlechthin wiederentdeckt; kurz: die Frage nach Wesen und Bestimmung des Menschen.
In „Ethics in the Conflicts of Modernity – An Essay on Desire, Practical Reasoning and Narrative“ – Alasdair MacIntyres letztem Buch, erschienen 2016 – geht MacIntyre unter anderem auch der Frage nach, wie dies zu bewerkstelligen wäre.
MacIntyre weist darauf hin, dass, was die Tugenden sowie der Gehorsam gegenüber dem Naturrecht erfordern, zur Zeit des Thomas von Aquin – sowie, muss man ergänzen, auch heute – einige der bestehenden sozialen und institutionellen Strukturen in Frage stellten, durch die Macht ausgeübt und erhalten wurde (und wird). Einfache Leute seien jedoch durch die Ausübung ihrer Vernunft im Reflektieren mit anderen, wie sie ihr Gemeinwohl erlangen, fähig, die Handlungen jener mit Macht und Autorität zu hinterfragen. Indem sie begreifen, was die Tugenden in ihrem Alltag verlangen, können sie verstehen, was sie auch von ihren Herrschern verlangen. Die Erwägung, was die Vernunft von Regierenden und Regierten verlangt, wird so zum Prolog für eine radikale Sozialkritik.[42]Vgl. ebd, S. 89.
Wie MacIntyre bemerkt setzten sowohl Aristoteles als auch Thomas von Aquin eine politische Gesellschaft voraus, die nicht länger existiert.[43]Vgl. ebd, S. 176.
Dennoch: In den alltäglichen Kontexten von Familie, Arbeit und Bildung – die, wie MacIntyre ausführt, zudem inderdependent sind[44]Vgl. ebd, S. 176f. – finden wir heute neben der Logik der vorherrschenden, auf subjektive Präferenzbefriedigung ausgerichteten Ethik auch eine Ethik, die sich am besten in den Begrifflichkeiten aristotelischer Ethik und Politik beschreiben lässt und Gemein- und Individualwohl zusammendenkt, auch wenn die Praktiker – das heißt wir alle – dies in der Regel nicht tun und in den meisten Fällen die entsprechenden Begrifflichkeiten nicht einmal kennen (mit Ausnahme der Anhänger des von MacIntyre positiv hervorgehobenen Distributismus[45]Vgl. ebd, S. 106 – 110.).[46]Vgl. ebd, S. 166 – 176, 182.
Das Bewusstsein von dieser faktisch bestehenden Inkohärenz sei allerdings eine potentielle Bedrohung der herrschenden politischen, ökonomischen und moralischen Ordnung und muss für deren Erhalt daher eingedämmt werden. Auf der anderen Seite bietet es einen Ausgangspunkt für thomistische Aristoteliker, als welchen sich MacIntyre inzwischen bezeichnete, welche die oben erwähnte radikale Sozialkritik initiieren wollen.[47]Vgl. ebd, S. 204.
Voraussetzung hierfür ist das Identifizieren und Verstehen der relevanten Glaubenssätze, Haltungen, Verpflichtungen und Fähigkeiten, die man adressieren will. Dies wiederum verlangt einen ausgedehnten Dialog, der von Offenheit und echtem Verstehenwollen getragen ist und daher nicht zu feindselig werden darf. Es handle sich also um eine kooperative Art der Untersuchung. Ausgangspunkt sei hierbei typischerweise eine unmittelbare praktische Uneinigkeit, die aber nicht aufgelöst werden könne, ohne bis zu einem gewissen Grad auch theoretische Gesichtspunkte anzusprechen.[48]Vgl. ebd, S. 204f.
Der beste Ansatz hierfür, so MacIntyre, seien lokale Initiativen, die sich dem Gemeinwohl widmeten, wie dieses sich in Familie, Arbeit und Bildung manifestiere. Oft werde es dabei um konkrete Einzelthemen gehen, die aber von Relevanz für das Gemeinwohl der konkreten Gemeinschaft sind. Ein solches Engagement könne als Geburtshelfer fungieren für eine politische Gesellschaft, in der die Individuen ihre individuellen Ziele als Güter begreifen, die nur dadurch erreicht werden können, dass sie auf das gemeinsame politische Wohl hingeordnet werden, wodurch sie einer spezifisch aristotelischen Politik eine zeitgenössische Form geben. Eine Interaktion mit dem modernen Staat sei dabei theoretisch nicht ausgeschlossen und werde praktisch sogar oft erfolgen. Ebenso sei das Aushandeln von Kompromissen nicht ausgeschlossen, stehe aber auch nicht im Fokus. Die gemeinsame Beratung verlange aber ein hohes Maß an Übereinstimmung hinsichtlich der Güter, um die es geht. Das Ergebnis der Beratungen sei eine Einigung darüber, was getan werden müsse im Sinne der lokalen Gemeinschaft und welche Interessen dem untergeordnet werden müssten. Um gerecht zu sein, setze dies aber wiederum voraus, dass alle betroffenen Stimmen auch gehört würden ohne Ansehen der Person.[49]Vgl. ebd, S. 177f.
Zur Veranschaulichung dessen, was MacIntyre hierbei vorschwebt, greift er auf zwei Beispiele aus dem Bereich der Commons zurück: eine dänische Fischereikooperative, die sich erfolgreich den sozial destruktiven Folgen der EU-Fischerei-Politik entgegenstellte, und eine Kooperative in einer brasilianischen Favela, die sich seit Ende der 1970er Jahre erfolgreich um eine Verbesserung der lokalen Lebensbedingungen bemüht. MacIntyre macht deutlich, dass nach dem vorherrschenden Menschenbild des homo oeconomicus mit seiner Ethik der Maximierung der Präferenzbefriedigung solche sozialen Erfolgsgeschichten undenkbar wären. An dieser Stelle verweist MacIntyre anerkennend auf das Werk Elinor Ostroms, die nicht nur nachgewiesen hat, dass es viele solcher Erfolgsgeschichten gibt, sondern auch wie diese gelingen konnten und weiterhin gelingen.[50]Vgl. ebd, S. 178 – 182.
Das Schaffen von Ostrom ist dabei umso bedeutsamer, wenn man einen anderen Aspekt bedenkt, auf den MacIntyre in „Ethics in the Conflicts of Moderniy“ hinweist: Die Grenzen unserer Vorstellungskraft seien zugleich die Grenzen unserer Sehnsüchte und unserer praktischen Vernunft. Die Storytelling-Ressourcen einer Kultur seien daher von großer politischer und moralischer Wichtigkeit.[51]Vgl. ebd, S. 236.
Wie Egidijus Mardosas in seiner Dissertation[52]vgl. Egidijus Mardosas, „Alasdair MacIntyre’s revolutionary Aristotelianism“, S. 128. betont hat, geht es MacIntyre um den Erwerb einer transformativen politischen Vorstellungskraft. Eine Frage, welche sich eine mit dem Gemeinwohl und dem guten Leben befasste Gemeinschaft daher immer stellen müsse, sei: Was ist das Beste, das wir gemeinsam mit den gegenwärtigen Ressourcen erreichen können?
MacIntyres Urteil über die westliche Kultur fällt dabei wie meist äußerst negativ aus. Die für sie charakteristische Aufgliederung unseres Lebens bewirke eine Aufgliederung unserer Geschichten. Damit gehe das Verständnis der Bedeutung des Hörens und Erzählens von Geschichten für unser Selbstverständnis wie für das Verständnis anderer verloren. Dies sei ein weiterer Aspekt – neben modernem Staat, modernem Markt und der vorherrschenden modernen Moralphilosophie – wie die herrschende Kultur feindlich sei gegenüber Beziehungen, welch die Tugendübung erhalten und durch diese erhalten werden.[53]Vgl. Alasdair MacIntyre, „Ethics in the Conflicts of Modernity“, S. 237.
Eine Kultur, die unterhalte und ablenke, mache es oft schwierig und manchmal unmöglich, die Vorstellungskraft zu entwickeln. Es sei daher notwendig, gegenkulturell zu leben, wie es auch nötig sei zu lernen, wie man als ökonomischer, politischer und moralischer Gegner der herrschenden Ordnung lebe. Hierfür genüge abstraktes Theoretisieren jedoch nicht mehr aus. Vielmehr brauche man die Geschichten jener, die in sehr unterschiedlichen sozialen Kontexten entdeckt hätten, was für existentielle menschliche Güter getan werden müsse und was die Tugenden von ihnen daher erforderten und die so zu Kritikern und Gegner der etablierten Ordnung wurden.[54]Vgl. ebd, S. 238.
In diesem Sinne beschließt MacIntyre sein letztes Buch mit der Erzählung vier solcher realer Geschichten,[55]Vgl. ebd, S. 243 – 309. allerdings nicht ohne mit seinen beiden letzten in Buchform veröffentlichten Sätzen noch über Ethik und Politik hinaus auf die natürliche Theologie als deren telos und Vollendung zu verweisen.[56]Vgl. ebd, S. 315.
Zuletzt überarbeitet am 31.12.2025.
References
| ↑1 | Vgl., Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals – Why Human Beings Need the Virtues, Duckworth London 2009, S. 1 – 9. |
|---|---|
| ↑2 | Vgl., ebd., S. 63 – 71. |
| ↑3 | Vgl., ebd., S. 68 – 75. |
| ↑4 | Vgl. ebd., S. 99. |
| ↑5 | Vgl. ebd., S. 99f. |
| ↑6 | Vgl. ebd., S. 99ff. |
| ↑7 | Vgl., ebd., S. 99. |
| ↑8 | Vgl., ebd., S. 109 – 118. |
| ↑9 | Vgl., ebd., S. 108f. |
| ↑10 | Vgl. ebd., S. 102. |
| ↑11 | Vgl. ebd., S. 81ff. |
| ↑12 | Vgl., ebd., S. 119ff. |
| ↑13 | Vgl., ebd., S. 121f. |
| ↑14 | Vgl., ebd., S. 121ff. |
| ↑15 | Vgl., ebd. S. 121f. |
| ↑16 | Vgl., ebd., S. 123f. |
| ↑17 | Vgl., ebd., S. 126. |
| ↑18 | Vgl., ebd., S. 124. |
| ↑19 | Vgl. ebd. |
| ↑20 | Vgl., ebd., S. 125f. |
| ↑21 | Vgl. ebd., S. 126. |
| ↑22 | Vgl. ebd. |
| ↑23 | Vgl., ebd., S. 126f. |
| ↑24 | Vgl. ebd. |
| ↑25 | Vgl. Alasdair MacIntyre, „Ethics in the Conflicts of Modernity – An Essay on Desire, Practical Reasoning and Narrative“, Cambridge University Press, Cambridge, United Kingdom 2016, im Folgenden zitiert nach der Ausgabe von 2018, S. 184 – 188, 193 – 196. |
| ↑26 | Vgl. ebd, S. 189 – 193. |
| ↑27 | Vgl. ebd, S. 196 – 202. |
| ↑28 | Vgl. ebd, S. 56f. |
| ↑29 | Vgl. ebd, S. 112.Als Beispiele hierzu beschreibt MacIntyre ausführlich, wie sowohl David Hume als auch Aristoteles in größerem bzw. geringerem Umfang Opfer der Vorurteile ihrer jeweiligen Gesellschaft wurden, vgl. S. 79 – 87. |
| ↑30 | Vgl. ebd, S. 191. |
| ↑31 | Vgl. Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, S. 129. |
| ↑32 | Vgl., ebd., S. 140f. Hinzu kommt, so MacIntyre an dieser Stelle weiter, dass viele unsere Güter, individuelle wie gemeinsame, geteilte Güter sind und nicht realisierbar sind unabhängig von Entscheidungen darüber, welchen Platz sie in der jeweiligen Gemeinschaft einnehmen sollen. |
| ↑33 | Vgl., ebd., S. 129f. |
| ↑34 | Vgl. Egidijus Mardosas, „Alasdair MacIntyre’s revolutionary Aristotelianism: Politics of Emancipation, Community and the Good, Kaunas 2017, S. 122. |
| ↑35 | Vgl., Alasdair MacIntyre, „Dependent Rational Animals“, S. 130. Als Vertreter können nach MacIntyre (vgl. ebd., S. 139f, 147ff.) nur alte Freunde fungieren, die wissen wie der andere denken und entscheiden würde. Doch manchmal muss auch er vielleicht, wie Eltern für ihre Kinder, entscheiden, was gut für den Vertretenen ist. Für andere zu sprechen lernen wir, indem wir lernen für uns selbst zu sprechen. Denn um uns anderen verständlich zu machen, müssen wir erst seine Art zu denken verstehen. Eine Tugend, die Vertreter dieser Art benötigen ist die Wahrhaftigkeit. MacIntyre einnert in diesem Zusammenhang an die Lehre des hl. Thomas von Aquin, wonach wir uns bei jeder Lüge fragen sollen, ob sie etwas betrifft, das relevant ist für das Wohl eines anderen. Falls ja, handle es sich in diesem Fall, so Thomas, um eine Todsünde. Wenn wir unseren Beitrag aufblähen oder kleinreden, nehmen wir anderen die Möglichkeit, wahrhafter Beziehungen zu uns. Im einen Fall reden wir unsere Abhängigkeit klein, im anderen nehmen wir anderen die Möglichkeit, unseren Beitrag anzuerkennen. Wahrhaftigkeit ist daher eine Tugend anerkannter Abhängigkeit. Verstöße gegen die Wahrhaftigkeit seien etwa, andere ungerechterweise daran zu hindern, das zu lernen, was sie zu lernen brauchen, das Verbergen der Natur unserer Beziehungen sowie Ironie. Ironie bedeute die Selbstdistanzierung von der gemeinsamen Sprache, der damit verbundenen Gemeinschaft und der davon abhängigen Selbsterkenntnis. |
| ↑36 | Vgl., ebd., S. 130 – 135. |
| ↑37 | Vgl. ebd., S. 131f. |
| ↑38 | Vgl., ebd., S. 135. |
| ↑39 | Vgl., ebd., S. 142. |
| ↑40 | Vgl. ebd., S. 142 – 144. |
| ↑41 | Vgl. ebd., S. 144 – 146. |
| ↑42 | Vgl. ebd, S. 89. |
| ↑43 | Vgl. ebd, S. 176. |
| ↑44 | Vgl. ebd, S. 176f. |
| ↑45 | Vgl. ebd, S. 106 – 110. |
| ↑46 | Vgl. ebd, S. 166 – 176, 182. |
| ↑47 | Vgl. ebd, S. 204. |
| ↑48 | Vgl. ebd, S. 204f. |
| ↑49 | Vgl. ebd, S. 177f. |
| ↑50 | Vgl. ebd, S. 178 – 182. |
| ↑51 | Vgl. ebd, S. 236. |
| ↑52 | vgl. Egidijus Mardosas, „Alasdair MacIntyre’s revolutionary Aristotelianism“, S. 128. |
| ↑53 | Vgl. Alasdair MacIntyre, „Ethics in the Conflicts of Modernity“, S. 237. |
| ↑54 | Vgl. ebd, S. 238. |
| ↑55 | Vgl. ebd, S. 243 – 309. |
| ↑56 | Vgl. ebd, S. 315. |