Alasdair MacIntyre und die Sozialökologie

Bei der Lektüre Alasdair MacIntyres wird deutlich, dass für ihn allein die Rationalität und Moral der Tradition(en) einen Ausweg aus der gegenwärtigen moralphilosophischen, ethischen und politischen Verwirrung bietet.

Zugleich ist das moralphilosophische Projekt der liberalen Moderne zwar durch seine internen Widersprüche und die Subversionsarbeit der Postmoderne nachhaltig diskreditiert, aber die institutionelle liberale Ordnung selbst nach wie vor so dominant, dass nur unter der Bedingung ihrer Vorannahmen ein letztlich innerliberaler Diskurs möglich ist.

Für jene, die dem Liberalismus aber antagonistisch gegenüberstehen, stellt sich die Frage nach der Entdeckung oder Konstruktion eines institutionellen Rahmens, in dem die Bedingungen der Debatte nicht vorherbestimmt sind.[1]Vgl. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? Gerald Duckworth & Co. Ltd, London 2001, S. 392f. In den Begrifflichkeiten der ganzheitlichen Ökologie: Es stellt sich die Frage nach einer dem Menschen förderlicheren Sozialökologie (vgl. Laudato Si‘ Nr. 142).

Den gegenwärtigen Diskurs bevölkern dabei nach MacIntyre folgende 3 Typen:

Typ A[2]Vgl. ebd., S. 394f.

Er findet in einer Tradition seine eigenen Überzeugungen klarer formuliert und Unklarheiten geklärt, wie er es selbst nicht vermocht hätte. Er vertieft sich in diese Tradition und eignet sich sie an, beteiligt sich an ihrem Diskurs. Anderen Traditionen kann er sich – wie der hl. Thomas – analog einer Fremdsprache nähern.

Typ B[3]Vgl. ebd., S. 395 – 397.

Er „durchschaut“ alle speziellen Traditionen als Formen des Selbstbetrugs. In diese kann er sich daher nur als eine Art Schauspieler im Sinne eines „als ob“ hineinversetze. Niemand kann sich für ihn aus Überzeugung und begründet für eine Tradition entscheiden. Für ihn ist die Entscheidung immer willkürlich bzw. interessengeleitet. Da er keine Tradition intellektuell ernst nimmt, kann er auch in keinen ehrlichen Dialog mit ihr eintreten. Insofern es aber tatsächlich keine traditionslose Rationalität gibt, kann er sich auch selbst auf keine Rationalität stützen.

Typ C[4]Vgl. ebd., S. 397f.

Er ist inkohärent, da er kontextbezogen unterschiedlichen Rationalitäten folgt, ohne sich aber oder anderen hierüber begründet Rechenschaft ablegen zu können.

B und C benötigen nach Alasdair MacIntyre einer regelrechten „Bekehrung“.

Die genannten 3 Typen verbindet MacIntyre lose mit der Historie der Universität.

Die vorliberale Universität bot demnach einen akademischen Diskurs im Rahmen einer oder konkurrierender Traditionen (im Mittelalter etwa von augustinischen Platonikern und Aristotelikern) und war so ein Ort erzwungener Übereinstimmung unter dem ungerechten Ausschluss fähiger Andersdenkender.[5]Vgl. Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry – Encylopedia, Geneology and Tradition being Giffords Lectures delivered in the University of Edinburgh in 1988, University of Notre … Continue reading

Die moderne liberale Universität sieht von solchen Unterschieden ab und tut so als gäbe es eine traditionsunabhängige Rationalität. Sie basiert auf freiwilliger Übereinstimmung, schließt hierbei aber mit ihrer Vorannahme der Realität einer geschichts- und traditionslosen Vernunft sowohl Thomisten als auch Postmoderne aus. Außerdem marginalisiert sie Theologie und Philosophie.[6]Vgl. ebd. S. 225 – 227.

Alasdair MacIntyre

So erklärt MacIntyre zum unterschiedlichen Status von Naturwissenschaften und Technik einer- und Theologie und Philosophie andererseits:

„In den Naturwissenschaften haben leise, informelle, charakteristischerweise unausgesprochene Politiken erzwungenen Ausschlusses, uneingestanden und unbemerkt außer durch Wissenschaftssoziologen, eine Basis für fortgesetzt fruchtbare Forschung geschaffen. Der Erfolg der Naturwissenschaften hat der Technik als solcher Prestige verschaffen und außerhalb der Naturwissenschaften hat Übereinstimmung in Bezug auf die Technik oft als Ersatz für die [fehlende] inhaltliche Übereinstimmung gesorgt. Sowohl in den Geisteswissenschaften wie in den Sozialwissenschaften genoß alles, was auf Techniken und Prozesse und Ergebnisse aus Techniken und Prozessen reduziert werden kann über eine eigene Art von Status und in den Bereichen, wie analytische Philosophie, Linguistik oder Wirtschaft, in denen es zweifellos fruchtbaren Gebrauch dieser Techniken gab, wurde die Technik oft auch in Bereichen nachgeahmt, in denen sie tatsächlich keine Anwendung hat. Den Werten sowohl von echter technischer Expertise wie auch ihren Nachahmungen wurde ein zentraler Platz zugesprochen. Wo technische Expertise, mit ihrem oft illusorischen Schein von unbeschränkter rationaler Übereinstimmung, offensichtlich fehl am Platz ist, wie zum Beispiel Textinterpretation, wurde unbeschränkte und grenzenlose Abwesenheit von Übereinstimmung zunehmend zum Standard. Und in diesen Bereichen kann man eher einen Wandel von Trends beobachten als einen Fortschritt der Forschung. Doch die institutionelle Toleranz für grenzenlose Uneinigkeit begegnet in den Bereichen von Ethik und Theologie Standpunkten, die durch ihre ureigene Natur nicht die Indifferenz akzeptieren können, die durch solche Toleranz vorausgesetzt wird; Standpunkte, die eher zu Ablehnung einladen als zu Toleranz. Infolge müssen solche Standpunkte bestenfalls an die Ränder der internen Konversationen der liberalen Universitäten verbannt werden. Für jene, die eine hinreichende Lösung fundamentaler Widersprüche in Ethik und Theologie verlangen, damit rationale Untersuchungen in diesen Bereichen voranschreiten können, hat die liberale Universität keine Antwort. Und genau damit hat sie erfolgreich jede substantielle Untersuchung von Moral und Theologie aus ihrem Bereich ausgeschlossen.“[7]Vgl, ebd., S. 225f. Übersetzt durch den Autor. Im Original: „In the natural sciences quiet, informal, characteristically unstated policies of enforced exclusion, unacknowledged and unnoticed … Continue reading

Wie an der liberalen Universität ist das Klima unserer Kultur von B und seinen Voraussetzungen geprägt. Die Folge ist, dass nur durch Umgehung oder Subversion der liberalen Modi des Denkens sich die für Traditionen spezifischen Rationalität hinreichend reetablieren und die kulturelle und politische Hegemonie des Liberalismus effektiv herausgefordert werden kann.[8]Vgl. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, S. 400f.

Speziell für die Universität schlägt MacIntyre eine postliberale Universität im Sinne einer erzwungenen Uneinigkeit vor, worunter er je eigene, miteinander im intellektuellen Wettstreit stehende Universitäten der verschiedenen Traditionen versteht.[9]Vgl. Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry – Encylopedia, Geneology and Tradition, S. 230f.

Eine historische Alternative zur liberalen Ordnung als Ganzer findet Alasdair MacIntyre in der antiken Polis. Zur Annäherung hieran müssen wir noch einmal auf MacIntyres Traditionsbegriff zurückkommen

In „Whose Justice? Which Rationality?“ hatte MacIntyre Tradition beschrieben als ein über die Zeit ausgedehnter Streit, in dem die grundlegenden Übereinstimmungen definiert und redefiniert werden in 2 Arten von Konflikten:

1. mit äußeren Kritikern und Feinden einer Tradition

2 . internen Debatten über das eigene Selbstverständnis[10]Vgl. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, S. 12.

In After Virtue bietet er ein umfassenderes Bild von Tradition.

Hier behandelt Alasdair MacIntyre die Frage persönlicher Identität, deren Relevanz in der Zuordnung von Verantwortung über die Spanne eines Menschenlebens liege und die nur Sinn ergebe, wenn man von einem Menschenleben nicht als einer Aneinanderreihung unzusammenhängender Ereignisse ausgehe, wie dies Empiriker wie John Locke oder David Hume sowie ihre Nachfolger tun, sondern von einer erzählerischen Einheit. Hinsichtlich dieser Einheit könne man dann auch fragen, ob sie gelungen sei oder nicht und nach welchen Kriterien dies zu entscheiden sei. Diese Frage zu stellen und sie in Gemeinschaft zu diskutieren – hier deutet sich MacIntyres Traditionsbegriff aus „Whose Justice? Which Rationality?“ an – sei dabei bereits selbst Bestandteil des gelungenen Lebens.[11]Hierzu und zum Folgenden vgl. Alasdair MacIntyre, After Virtue, S. 237ff.

Die eigene Lebensgeschichte lässt sich demnach aber nur erzählen, deuten und entweder als gelungen oder misslungen bewerten, wenn sie als eingebettet in eine übergeordnete erzählerische Einheit, eine Tradition, verstanden wird, zu der man sich positioniert.

Eine solche Tradition ist Trägerin von Praktiken, die zu einem gelungenen Leben beitragen sollen. Sowohl die Praktiken als auch die Tradition bedürfen der Pflege bestimmter Tugenden für ihre Bewahrung und Weiterentwicklung. Grundtugenden in diesem Sinne sind Gerechtigkeit (dazu gleich mehr), Tapferkeit und Ehrlichkeit (dazu auch gleich mehr).

Praktiken in diesem Sinne sind mit intrinsischen Gütern beschäftigt, die nur durch sie realisiert werden können. In diesem Sinne ist das intrinsische Gut des Hausbaus das gebaute Haus. Es gibt schlicht keine Häuser unabhängig von der Praxis, sie zu bauen.

Mit solchen Praktiken notwendig verbunden sind Institutionen, welche sie tragen, etwa die Baufirma. Diese Institutionen wiederum sind mit extrinsischen Gütern wie Macht, Geld und Ansehen befasst. Dies begründet eine Ambivalenz in der Beziehung von Praktiken und Institutionen.

Näher wird dieses Verhältnis in „Whose Justice? Whose Rationality?“ beschrieben. Statt von intrinsischen und extrinsischen Gütern spricht Alasdair MacIntyre hier allerdings von Qualitäten der Exzellenz und der Effektivität.[12]Vgl. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, S. 30ff.

Praktiken hängen für ihr anhaltendes Bestehen von Institutionen ab, die wiederum für ihr Bestehen und Funktionieren Macht und Geld  (=Qualitäten der Effektivität) brauchen. Andererseits lassen sich Macht und Geld ganz ohne jene Qualitäten der Exzellenz nicht erwerben, mit deren Pflege die Praktiken befasst sind. Um beim Beispiel des Hausbaus zu bleiben: Eine Hausbaufirma, die sich nicht auf den Bau von Häusern versteht, wird nicht lange bestehen können.

Es hat jedoch praktische Auswirkungen, welche Güter man vorzieht. Wird der Tüchtigkeit – also der Exzellenz in einer bestimmten Praktik – der Vorzug gegeben, schadet der Betrüger vor allem sich selbst, da er sich um die Möglichkeit einer ehrlichen Beurteilung seiner Exzellenz und damit der Möglichkeit eines hierauf aufbauenden weiteren Forschritts bringt.

Dagegen schadet der Betrüger dem es um Effektivität geht, falls er erfolgreich ist, anderen, insofern es ihm gelingt, Macht, Geld oder Ansehen durch Betrug zu erwerben, die ihm gemäß seiner Exzellenz nicht zustünden und die zugleich anderen vorenthalten werden, denen sie aufgrund ihre Exzellenz zustünden.

Hier wird noch ein weiterer Aspekt deutlich: Qualitäten der Effektivität – Geld, Macht, Ansehen – sind ihrer Natur nach begrenzt. Erlangt sie der eine, entbehrt sie der andere. Qualitäten der Exzellenz sind dagegen letztlich gemeinsame Güter. Vom Fortschritt in der Exzellenz des einen kann auch der andere profitieren, indem er von ihm lernt. Der Vorrang der Qualitäten der Effektivität bedingt also eine uneingeschränkte Konkurrenz. Beim Vorrang der Qualitäten der Exzellenz steht die Konkurrenz um die je höhere Exzellenz im Dienst einer übergeordneten Kooperation, insofern der Erfolg des einen die Exzellenz aller fördert.

Stehen Qualitäten der Exzellenz im Vordergrund zielt Strafe auf Erziehung. Der Bestrafte soll durch sie zu größerer Exzellenz geführt werden. Die Strafe muss daher so konzipiert sein, dass sie diesem Ziel dient. Stehen Güter der Effektivität im Vordergrund zielen Strafen dagegen auf Abschreckung und müssen dementsprechend konzipiert werden.

Im Diskurs werden im ersten Fall an und für sich gute Gründe gesucht, im zweiten Fall solche Gründe, die das Gegenüber überzeugen.

Im ersten Fall geht es um das Gemeinwohl (vgl. Laudato Si‘ Nr. 156 – 158), im zweiten um das, was an Eigeninteressen durchsetzbar ist, wobei man zugleich an das Eigeninteresse der anderen appelliert.

Beide Ordnungen haben überlappende Tugenden, mit jedoch je eigenen Bedeutungen.[13]Vgl., ebd.

Wir können hier leicht erkennen, wie für Alasdair MacIntyre die herrschende liberale Ordnung durch einen Vorrang der Qualitäten der Effektivität bestimmt ist. In der Ökonomie ist das extrinsische Gut des Geldes ausschlaggebend, in der Politik das extrinsische Gut der Macht und des Ansehens.

Alasdair MacIntyre und die sozialökologischen Mittel zur Durchführung einer aristotelischen Bildungs- und Erziehungsreform

Demgegenüber stehen Plato, Aristoteles und die auf sie zurückgehende Tradition für einen Vorrang der Qualitäten der Exzellenz. Für Aristoteles wählt der gute Mann das Edle um seiner selbst willen, nicht das Nützliche oder Angenehme. Mit anderen Worten: Er zieht die intrinsischen Güter den extrinsischen, die Qualitäten der Exzellenz jenen der Effektivität vor. Allerdings: Was dem guten Mann als nützlich oder angenehm erscheint ist nach Aristoteles auch etwas ganz anderes als im Fall des lasterhaften Menschen. Denn es handelt sich in beiden Fällen um eine Folge der Bildung bzw. ihres Fehlens. Erziehung – die für Aristoteles eine Erziehung in den Tugenden ist – beinhaltet für ihn Meisterung, Disziplinierung und Transformation der Begierden und Gefühle. Erst Tugenderziehung ermöglicht die Ausübung der Tugenden als Selbstzweck und um der eudaimonia willen. Nur die Tugend erlaubt uns zu verstehen, weshalb ein solches Leben das bestmögliche ist. Doch ohne dieses Wissen ist rationales Urteilen und Handeln unmöglich. Unerzogen in den Tugenden zu sein heißt unfähig zu sein, zu beurteilen, was gut ist.[14]Vgl. ebd., S, 108 – 111.

Hier kommt nun die Polis ins Spiel. Denn in ihr ist nach Alasdair MacIntyre Aufgabe der Politik nicht die Aufrechterhaltung eines äußerlichen Friedens durch das immer wieder neue Aushandeln von Kompromissen zwischen unterschiedlichen Machtgruppen. Aufgabe der Politik ist es vielmehr, die verschiedenen – auf die Verwirklichung unterschiedlicher intrinsischer Güter gerichteten – Aktivitäten – sprich: Praktiken – der Bürger und deren Belohnung oder Vergütung mit extrinsischen Gütern – Geld, Macht, Ehre – so zu ordnen, dass alle ein gelungenes Leben führen können.[15]Vgl. ebd., S. 33f, 106f. Die Polis fungiert sozusagen als Meta-Institution einer spezifischen Tradition.

Die beste Polis ist nach Aristoteles dabei jene, in der die Besten regieren und Tugend belohnt wird. Demokratie und Oligarchie sind für ihn irrational, insofern erstere allen dasselbe zuteilt und letztere auf Besitz oder Geburt basierend zuteilt. Aristoteles präferiert die Bestenherrschaft, die Aristokratie. Dies lässt ihn Bauern, Händler, Handwerker und Frauen ausschließen.[16]Vgl. ebd., S. 104.

MacIntyre argumentiert gegen den Ausschluss von Frauen, anerkennt aber, dass unterschiedliche Berufe unterschiedlich für das Regieren disponieren. Er erwähnt Thomas Jefferson, der den Kleinbauern als besonders geeignet ansah, und Dante, der den Banker als besonders ungeeignet ansah. Alsdair MacIntyre folgert daraus, dass für die Frage nach der besten Polis die Beschäftigtenstruktur relevant ist, ohne näher darauf einzugehen.[17]Vgl. ebd., S. 104f.

Zweitens sei die Verfassung der besten Polis nach Aristoteles hierarchisch, da in ihr die Bürger in der Ausübung der Tugenden geschult würden. Es sei eine Hierarchie des Lehrens und Lernens, nicht irrationaler Beherrschung.[18]Vgl. ebd., S. 105f. Aristoteles betrachtet das Leben in der Polis dabei gegliedert nach Altersstufen:

  1. die Kindheit
  2. die Jugend
  3. die (jungen) Erwachsenen
  4. das Alter

Die ersten 2 Stufen brauchen Erziehung in den Tugenden, die jungen Erwachsenen (Männer) müssen Militärdienst leisten und später (4.) verschiedene öffentliche Ämter ausüben.[19]Vgl. ebd., S. 106.

Auf all diesen verschiedenen Stufen allerdings müssen sie wissen, was von ihnen erwartet wird, worin die entsprechende Tugend liegt. Es muss klar sein, wie Leistung belohnt und Fehler sanktioniert werden. Gerechtigkeit spielt dabei überall eine Rolle. Um gerecht beurteilen zu können, wann eine Tugend zu belohnen und wann ihr Fehlen zu sanktionieren ist, muss man die jeweilige Tugend besitzen; ja alle anderen auch, um sie in ein gerechtes Verhältnis zueinander setzen zu können.[20]Vgl. ebd. In „Ethics in the Conflicts of the Modernity“ weißt MacIntyre zudem darauf hin, dass es einen signifikanten Unterschied mache, was man unter Erfolg verstehe und welchen Platz … Continue reading

Außerhalb der Polis kann der Mensch nach Aristoteles daher nicht gerecht sein. Es ist die Bildung und Disziplin der Polis, welche die Bedürfnisse und das Verlangen des Menschen in Einklang mit der Gerechtigkeit bringen. Außerhalb der Polis ist der Mensch daher eher wie ein Tier. Aus diesem Grund sind auch nicht alle Bedürfnisse von Menschen gleich gültig, wie die Utilitaristen behaupten, sondern es zählen nur die in der und durch die Polis kultivierten. Im Hintergrund stehen der divergierende Naturbegriff von Sophisten und Aristoteles. Für die Sophisten ist Natur das empirisch Feststellbare. Für Aristoteles ist es der Zustand des verwirklichten telos, der Mensch in seiner bestmöglichen Entfaltung.[21]Vgl. ebd., S. 96 – 98.

Die Folge: Die rationale Beurteilung des Tugendlebens innerhalb der Gemeinschaft der Polis ist nur denen verfügbar, die bereits mehr oder weniger an diesem Leben partizipieren. Die eigentlichen Adressaten der Nikomachischen Ethik sind daher erfahrene Bürger einer Polis. Nur sie können sie wirklich nachvollziehen.[22]Vgl. ebd., S, 108 – 111.

MacIntyre argumentiert allerdings auch, dass die philosophische Gemeinschaft – wie von Sokrates begründet und von Plato in der Akademie institutionalisiert – einen gewissen Ersatz für die Polis bieten kann.[23]Vgl. ebd., S. 98f.

Die sozialökologische Alternative zur herrschenden liberalen Ordnung ist für Alasdair MacIntyre daher einmal die postliberale Universität, zum anderen die antike Polis im aristotelischen Sinne. Hierin liegt nach Alasdair MacIntyre auch das notwendige institutionelle und sozialökologische Mittel zur Durchführung einer aristotelische Bildungs- und Erziehungsreform.

Eine nähere Bestimmung dessen, wie aber eine solche Polis heute organisiert sein müsste, findet sich später in MacIntyres „Dependent Rational Animals – Why Human Beings Need the Virtues“.

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References

References
↑1Vgl. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? Gerald Duckworth & Co. Ltd, London 2001, S. 392f.
↑2Vgl. ebd., S. 394f.
↑3Vgl. ebd., S. 395 – 397.
↑4Vgl. ebd., S. 397f.
↑5Vgl. Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry – Encylopedia, Geneology and Tradition being Giffords Lectures delivered in the University of Edinburgh in 1988, University of Notre Dame Press, Notre Dame Indiana USA, 2012, S. 222 – 224.
↑6Vgl. ebd. S. 225 – 227.
↑7Vgl, ebd., S. 225f. Übersetzt durch den Autor. Im Original: „In the natural sciences quiet, informal, characteristically unstated policies of enforced exclusion, unacknowledged and unnoticed except by socoiologists of science, have provided a basis for continuing fruitful enquiry. The success of the natural sciences has conferred prestige upon technique as such, and outside the natural sciences agreement on technique and procedures and to results stemming from technique and procedure has enjoyed its own kind of status, and in those areas, such as analytic philosophy, lunguistics, and economics, where there are indubitably fruitful uses for technique, such uses were often accompanied by a mimicking of the technical in areas where it has in fact no application. So the values both of genuine technical expertise and of its simulacra have been accorded a central place. Where technical expertise, with its often illusory appearance of unconstrained rational agreement, is manifestly not to the point, in matters of literary interpretation, for example, unconstrainend and limitless absence of agreement has gradually become the order of the day. And in these areas what is observable is change of fashion rather than progress in enquiry. But the institutional tolerance of limitless disagreement encounters in the areas of morality and theology standpoints which by their very nature cannot accept the indifference presupposed by such tolerance, standpoints which invite rejection rather than toleration. And thus such standpoints have to be at best exiled to the margins of the internal conversations of the liberal university. For those who require sufficient resolution of fundamental disagreements in morals and theology in order that rational enquiry in those areas may proceed, the liberal university can provide no remedy. And by providing no remedy it has successfully excluded substantive moral and theological enquiry from its domain.“
↑8Vgl. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, S. 400f.
↑9Vgl. Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry – Encylopedia, Geneology and Tradition, S. 230f.
↑10Vgl. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, S. 12.
↑11Hierzu und zum Folgenden vgl. Alasdair MacIntyre, After Virtue, S. 237ff.
↑12Vgl. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, S. 30ff.
↑13Vgl., ebd.
↑14Vgl. ebd., S, 108 – 111.
↑15Vgl. ebd., S. 33f, 106f.
↑16Vgl. ebd., S. 104.
↑17Vgl. ebd., S. 104f.
↑18Vgl. ebd., S. 105f.
↑19Vgl. ebd., S. 106.
↑20Vgl. ebd. In „Ethics in the Conflicts of the Modernity“ weißt MacIntyre zudem darauf hin, dass es einen signifikanten Unterschied mache, was man unter Erfolg verstehe und welchen Platz Erfolg in der Ordnung des eigenen Lebens einnehme. Konventionelle Mittel- und Oberschichtsbegriffe von Erfolg (im Sinne der Güter der Effektivität) setzen die Legitimität der in unseren westlichen Gesellschaften faktisch etablierten Hierarchien von Macht und damit verbundener Belohnungssysteme voraus. Ein Aufstieg in einer solchen Hierarchie setze voraus, sich den jeweiligen Vorgesetzten gegenüber als akzeptabel zu präsentieren; die Qualitäten, die den Vorgesetzten gefielen, würden so als Tugenden behandelt, Normen, die institutionalisierte Beziehungen definieren, als autoritativ. Ein den Aufstieg in einer solchen Hierarchie Erstrebender wird Schwierigkeiten finden, dieses kritisch zu hinterfragen. Vgl. Alasdair MacIntyre, „Ethics in the Conflicts of Modernity – An Essay on Desire, Practical Reasoning and Narrative“, Cambridge University Press, Cambridge, United Kingdom 2016, S. 211.
↑21Vgl. ebd., S. 96 – 98.
↑22Vgl. ebd., S, 108 – 111.
↑23Vgl. ebd., S. 98f.