Die Wirkursachen einer sozialökologischen Transformation, Teil I

Andrew Willard Jones kritisiert den modernen Konservatismus – primär in den USA, prinzipiell darüber hinaus – für seine Staatsfixierung, ob sich diese nun positiv durch die Forderung nach einem starken, aktiven Staat oder negativ in libertärer Staatsskepsis ausdrückt. Dieser habe, so Jones, nicht die richtigen Lehren aus Michel Foucault gezogen bzw. dessen Denken gar nicht oder zu wenig rezipiert. Jones stimmt Foucault dahin gehend zu, dass das Intellektuelle und die Ethik nicht einfach nur in Beziehung zur Politik stünden, sondern selbst genuin politisch wären, ja dass die Regierung über die Seele und die Regierung über den Leib stets integriert seien. Foucault habe die rigide Trennung in öffentlich und privat, Wirtschaft und Regierung, Recht und Moral aufgelöst – die aus der Perspektive des Souveräns ja ohnehin nur eine Illusion ist. Entsprechend komme Macht heute nicht primär von der Kontrolle über Polizei und Militär, sondern aus der direkten Produktion von Propaganda-Marketing und der indirekten Manipulation der spontanen Konversationen der Bürger im Dienste eines Propaganda-Marketings. Es sei eine Ökonomie der Macht, verwurzelt in Worten und Bildern und den sozialen Normen, die durch diese produziert werden. Jones folgert hieraus, dass es nicht darum gehen könne, das „Private“ gegenüber dem Staat zu behaupten, wie es die Libertären bestrebt sind zu tun, oder aber die Kontrolle über den Staat zu erlangen, wie es die typischen Postliberalen und Integralisten erstreben.^[1]Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State – On Subsidiarity and Sovereignty, newpolity.com/press Steubenville, Ohio USA 2025, S. 77 – 79. In diesem Sinne kann man schlussfolgern, … Continue reading

Tugend, Recht und Politik

Jones knüpft demgegenüber an die Aussage von Thomas von Aquin an, wonach Tugend das telos der Politik sei und dass das Recht jene, die unter ihm leben, an die Tugend gewöhne. Er fragt, was daraus folge und stellt zwei mögliche Alternativen einander gegenüber: Die erste Möglichkeit bestehe darin, von einem festen Verständnis von Recht auszugehen und daraus dann abzuleiten, was Tugend sei, wenn dieses so verstandene Recht in sie einführe. Tugend sei demnach die Konformität gegenüber einem äußeren Gesetz. Die Alternative bestehe darin, das Pferd umgekehrt aufzuzäumen und von unserem Verständnis von Tugend her zu fragen, wie das Recht beschaffen sein müsse, um Menschen in die Tugend zu führen. Die Frage wäre dann, welche Form Politik im Licht ihres telos annehmen müsse – was Recht sein müsse – vom telos der Tugendbildung her. Sowohl Aristoteles als auch Thomas von Aquin seien den zweiten Weg gegangen, den auch Jones wählt.^[2]Vgl. ebd., S. 81.

Tugendbildung geschehe durch die Wiederholung moralischer Handlungen. Dies setze voraus, dass die Handlungen durch richtige Gründe gelenkt würden. Das liege daran, dass Tugenden etwas anderes seien als lediglich Dispositionen oder Haltungen. Tugenden stünden über diesen und ausgebildete Tugenden seien fähig, unsere Dispositionen und Haltungen gemäß richtiger Gründe zu lenken. Tugendhaftigkeit befähige uns also zu einem rationaleren und freieren Handeln.^[3]Vgl. ebd., S. 82 – 84.

Dies, so Jones, habe zur Folge, dass Angst (vor Strafe) allein unmittelbar keine Tugend erzeugen könne. Wer aus Angst handle, tue dies – insofern er es tue – unfreiwillig und ohne Einsicht. Eine solche Handlung habe keine moralische Qualität und könne daher auch keine Tugenden hervorbringen. Äußerlich tugendhafte Handlungen, denen keine dementsprechende innere Haltung entspreche, seien daher keine tugendhaften Handlungen, sondern böse Handlungen, die den Handelnden tiefer hinein in das Laster führten. Dies sei der Grund, weshalb Tyrannei – die Herrschaft durch Angst – die Laster fördere.^[4]Vgl. ebd., S. 84f.

Bei der Einübung von Tugenden komme es nicht darauf an, äußerlich gleichförmige Handlungen zu wiederholen, sondern äußerlich sehr unterschiedliche Handlungen zu vollbringen, die aber auf der Wiederholung gleichförmiger innerer Handlungen basierten.^[5]Vgl. ebd., S. 88.

Gleichzeitig seien aber äußere Handlungen nicht unwesentlich. So sei es gerade das Erlernen alltäglicher sowie beruflicher Techniken, die Gelegenheit zur Einübung in den Tugenden böten. Die Meisterung von Techniken und der Erwerb von Tugenden gingen daher Hand in Hand. Ein Punkt, den auch Alasdair MacIntyre hervorgehoben hat.^[6]Vgl. ebd., S. 88 – 90.

Um einen Menschen in die Tugend hinein zu führen, müsse man die Stellen erkennen, wo dieser Mensch bereits richtigerweise das Gute suche und diese Erkenntnis nutzen, um ihn tiefer in die Tugend hineinzuführen. Dies sei möglich, da der Mensch – so Thomas von Aquin im Gegensatz zu Luther oder Thomas Hobbes – eine natürliche Neigung zum Guten habe. Damit es aber gelänge müsse dieser Mensch das von seinem Regierenden kommende „Gesetz“, das ihn tiefer in die Tugend führe, in sein eigenes Denken aufnehmen. Dies sei der Unterschied zwischen Macht und Unterwerfung – unter ein rein äußerliches, durch Angst aufgezwungenes Pseudogesetz – einer- sowie Autorität und Gehorsam andererseits. Väter hätten hierbei einen unvergleichbaren Vorteil gegenüber anderen Regierenden, da der Sohn die natürliche Neigung habe, seinen Vater zu lieben, zu respektieren und ihm zu gehorchen; der tägliche Umgang miteinander gebe dem Vater zudem die hierfür unverzichtbare Kenntnis seines Sohnes.^[7]Vgl. ebd., S. 86f.

Andrew Willard Jones benennt die Vater-Sohn-Beziehung daher als die grundlegende Beziehung der Tugendbildung und macht sie zum Ausgangspunkt seiner weiteren Überlegungen. Sie sei der Archetyp politischer Beziehungen, der reinste und einfachste Ausdruck von Tugendbildung.^[8]Vgl. ebd., S. 82, 92f.

Die Tugendbildung sei dabei keine private Angelegenheit, die allein zwischen Vater und Sohn stattfinde. Sie sei vielmehr der genuin politische Akt schlechthin, welche den Sohn in das politische Gemeinwesen integriere, indem es ihn in seinem Handeln in der Tugend der Gerechtigkeit auf das Gemeinwohl hin ausrichte. Handlungen gut, das heißt tugendhaft, zu vollziehen heiße, sie zum allgemeinen Wohl, zum Gemeinwohl zu vollziehen. Diese Gerechtigkeit – und damit das Glück, das sie bedeute – zeige sich dabei in konkreten Beziehungen zwischen konkreten Menschen und sei losgelöst von diesen nicht real.^[9]Vgl. ebd., S. 90 – 92.

Was die Vater-Sohn-Beziehung dabei wesentlich definiere seien Ungleichheit und Liebe, was man – so Jones – zusammenfassen könne unter dem Begriff der Fürsorge – „Care“. Doch wie passe dies damit zusammen, dass Freundschaft – die wesentlich durch Gleichheit definiert sei – eine wesentliche Beziehungsform in einem freien Gemeinwesen sei? Jones weist darauf hin, dass Gleichheit etwas anderes sei als Gleichartigkeit und Freunde sich voneinander durch ihre jeweilige Tugendhaftigkeit unterschieden, so dass je nach Situation einmal der eine und einmal der andere in die Position des Vaters bzw. des Sohnes gelange, also Tugend vermittle bzw. vermittelt bekäme, Autorität bzw. Gehorsam ausübe. Dieser Wechsel des Gebens und Empfangens – letztlich in einer Art Dialog – sei das wahrhaft Charakteristische von Freundschaft.^[10]Vgl. ebd., S. 93f.

Die charakteristische Handlung und größte Freude von Freunden, so Thomas und Aristoteles, sei die Konversation, der Austausch von Gedanken, bei dem die Freunde beständig hin- und herwechselten zwischen einem hörenden Empfangen und einem gebenden Sprechen und einander auf diesem Weg zu einem tieferen Verständnis führten, welche Art Mensch sie sein sollten. Dies – ein freundschaftliches Gespräch über Wahr und Falsch, Gut und Böse – sei zugleich der Weg, wie Haushalte und politische Gemeinwesen gebildet würden. Ein gerechtes Gemeinwesen würde gebildet, wenn dieser Dialog in Wahrheit und Liebe geführt werde.^[11]Vgl. ebd., S. 94 – 96.

Die erste der Wirkursachen einer sozialökologischen Transformation

Hinsichtlich der Frage nach der Wirkursache einer aristotelischen Bildungs- und Erziehungsreform bzw. einer dementsprechenden sozialökologischen Transformation kann man also formulieren: der erste Schritt in diese Richtung besteht im Austausch unter Freunden über Recht und Unrecht, Wahrheit und Falschheit sowie – noch etwas nebulös – in ihrem Streben nach Tugend durch den Aufbau einer gemeinsamen Kultur. Anders formuliert: die erste Wirkursache einer aristotelischen Bildungs- und Erziehungsreform bzw. einer dementsprechenden sozialökologischen Transformation besteht in Aufklärung und Information, in Verkündigung und Zeugnis, in Beratung und Beschlussfassung,^[12]Aufklärung und Information bezieht sich dabei auf die Teilnahme am gesellschaftlichen Diskurs, Verkündigung und Zeugnis auf die Kommunikation religiöser Inhalte als eine besondere Form des … Continue reading die unter Freunden eben in der Weise des Dialogs geschieht, nicht im Sinne einer oberflächlichen Kompromissfindung, sondern hingeordnet auf das Wahre und Gute – ganz wie von Papst Franziskus in seiner Enzyklika Fratelli tutti dargelegt (vgl. Kapitel 6 von Fratelli tutti, insb. Nr. 206) und entsprechend des Dialogs als Weise des Philosophierens bei Sokrates und Plato.

Die Anwendung von Straf- und Zwangsgewalt bedeutet dagegen immer, dass jene Konversation zwischen Freunden, die eigentlich Politik ausmacht, aufgehört oder nie wirklich begonnen hat. Sie ist Ausdruck dessen, dass Politik in ihrem eigentlichen Sinne zu einem Ende gekommen, gescheitert ist.^[13]Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State, S. 114 – 117.

Wider Carl Schmitt und die Freund-Feind-Unterscheidung

Im Widerspruch hierzu steht eine Geisteshaltung für die paradigmatisch Carl Schmitt steht. Jones und Marc Barnes führen daher aus, dass und inwiefern Carl Schmitt sich darin irrte, als er die Essenz des Politischen in der Fähigkeit erblickte, die Freund-Feind-Unterscheidung zu treffen. Theologisch gesprochen liege Schmitts Fehler darin, dass er etwas für den Menschen Wesentliches – seine politische Natur – von etwas abhängig mache, das eine Folge des Sündenfalls sei: Feindschaft. Entweder müsse er negieren, dass das Politische Bestandteil der menschlichen Natur als Teil von Gottes guter Schöpfung sei, oder er müsse behaupten, dass der Sündenfall die menschliche Natur vollkommen verdorben habe, so dass Politik nach diesem etwas vollkommen anderes bedeute als vor ihm.^[14]Vgl. ebd., S. 237, 245 – 247.

Schmitt unterscheidet zwischen dem öffentlichen Feind oder Staatsfeind, lat. hostis, und dem persönlichen Feind, lat. inimicus, um zu argumentieren, dass sich das Gebot der Feindesliebe aus dem Evangelium nur auf letzteren beziehe und daher perfekt vereinbar sei mit einem, nämlich seinem, Verständnis, wonach das Politische geradezu seinen Höhepunkt in der Tötung des öffentlichen Feindes fände. Jones und Barnes weisen nicht nur nach, wie diese Schmittsche Lesart des Evangeliums im Gesamtkontext der Bibel unhaltbar ist, sondern argumentieren darüber hinaus, dass die Tötung eines anderen Menschen immer ein zutiefst persönlicher Akt sei und damit nach Schmitts eigenen Vorannahmen ein privater und damit geradezu unpolitischer Akt. Der Höhepunkt der Politik sei demnach gleichzeitig bereits außerpolitisch. Schließlich argumentieren sie gegen Schmitts Vorannahme, wonach Liebe die Anwendung von (Zwangs)Gewalt gegen das Objekt der Liebe ausschließe. Diese sei von der Liebe vielmehr sogar häufig gefordert, sei es, um die Allgemeinheit vor einem Übeltäter zu schützen oder aber zu dessen eigenen Wohl (vg. 1. Kor. 5:5) Dies, so Jones und Barnes weiter, führe gar zu einer gänzlich neuen Ethik der Kriegsführung, die nur insofern Gewalt gutheiße, inwieweit sie auch auf das – ewige – Wohl des Gegners hingeordnet sei.^[15]Vgl. ebd., S. 240 – 244.

Schmitts Versuch, das Gebot der Feindesliebe auf den privaten Bereich zu beschränken, beschränke Kirche, Gnade und ultimativ Gott selbst auf den privaten Bereich und schaffe damit einen gottlosen öffentlichen Bereich, in welchem der souveräne Staat vollkommen uneingeschränkt agiere. Schmitt, so Jones und Barnes, folge damit dem liberalen Drehbuch.^[16]Vgl. ebd., S. 244.

Carl Schmitt lege, so Jones und Barnes, keine Definition von Freund vor, die unabhängig von seinem Feindbegriff sei. Der Freund sei so geradezu nach Schmitt definiert als der „derzeit Nicht-Feind“ und damit als potentieller Feind in Abgrenzung zum tatsächlichen/aktuellen Feind. Dies entspreche aber nicht der Realität, wie wir alle sie vorfänden. Freundschaft sei für uns alle eine normale Realität und alternativ zu Schmitts Position erklären Barnes und Jones daher auch, dass Freundschaft die grundlegende politische Realität sei. Das telos der politischen Natur des Menschen sei es geradezu Freundschaft zu stiften. Ein Freund sei dabei jener, für den man Gutes ersehne und jeder, für den man Gutes ersehne, sei ein Freund. Wie das Böse ein Mangel an Gutem sei, so sei Feindschaft ein Mangel an Freundschaft – ohne jede eigenständige ontologische Realität. Das Gebot der Feindesliebe bedeutet vor diesem Hintergrund, das Konzept von Feindschaft selbst zu destabilisieren und es neu zu begreifen als einen relativen Mangel innerhalb einer real existierenden Freundschaft. Auf dieser Grundlage, so Jones und Barnes, entkomme man einem gnostizistischen Dualismus, der das Böse – sprich: Feindschaft – als ebenso real betrachte wie das Gute (= Freundschaft). Ebenso entkomme man einem typisch protestantischen Pessimismus, der Politik als Folge des Sündenfalls betrachte und nicht als Element unserer guten Natur als Geschöpfe Gottes. Demnach hätte Adam seine politische Natur dadurch verwirklicht, dass er seine Freundschaft mit Gott auf Eva und ihre gemeinsamen Kinder ausgeweitet hätte und schließlich auf die gesamte Welt. Eine solche ursprüngliche Politik wäre dynamisch und voll Planung, Entscheidung, Aufbau und Lehren gewesen.^[17]Vgl. ebd., S. 251.

Der Mensch als politisches Lebewesen sei fundamental ein sprechendes Lebewesen. Sprache wiederum setze Vertrauen voraus – in eine gemeinsame Welt, gemeinsame Worte, eine gemeinsame Bedeutung der miteinander geteilten Worte. Selbst im Krieg werde die Kommunikation fortgesetzt und sei es nur dadurch, dass man sich per Uniform als zur feindlichen Seite zugehörig zu erkennen gebe. Insofern man im Krieg fortfahre miteinander zu kommunizieren, bestünden Reste einer ursprünglicheren Freundschaft fort – stets offen dafür auf dem Verhandlungswege zu einer unter Umständen nie zuvor erreichten Vollendung geführt zu werden. Je näher der Krieg dem tatsächlichen Schlachtfeld und dem tatsächlichen Töten komme, desto dünner würde die Freundschaft. Im Akt des Tötens selbst – und erst da – sterbe auch sie – mit ihr aber auch die Politik und dies, wie Barnes und Jones aufzeigen, selbst unter Schmittschen Voraussetzungen, da es der tatsächlich tötende Kämpfer ist, der in der Kampfsituation die souveräne Entscheidung des Tötens treffe und kein Vorgesetzter oder ein anderer ferner Repräsentant des Staates. Ja mehr noch: Erst im Moment des Todes findet das Politische als Freundschaft ihr endgültiges Ende und kann Feindschaft im vollen Sinne beginnen, doch der Leichnam ist auch kein Feind mehr. Barnes/Jones kommen zu dem Schluss, dass Feindschaft keine reale Existenz habe, sondern lediglich der Fluchtpunkt sei, an dem Politik ende.^[18]Vgl. ebd., S. 253 – 258.

Das Politische gründe nicht in der vermeintlichen Sicherheit kollektiver Gewalt, sondern im Sich-Aussetzen, im Risiko kollektiver Freundschaft. Freundschaft gründe in Hoffnung; die Möglichkeit physischen Tötens komme daher immer als Überraschung, sei nicht allgegenwärtig. Ein furchtsamer Mensch versuche alles zu kontrollieren. Er schaue nach oben in Schrecken und nach unten voller Verachtung. Er schaffe daher immer kleinere, einfachere Welten, um diese immer besser kontrollieren zu können. Er schließe sich ab gegenüber dem Universellen, da dies stets jenseits seines Verstehens, jenseits seiner Kontrolle stünde. Doch die Furcht eines Menschen sei niemals total, sie sei immer in parasitärer Weise abhängig von dem, was er liebe, das wiederum trage uns jenseits unser selbst, führe zu unserer Selbsttranszendierung und öffne uns damit zum Universalen hin. Infolge ihres Grundes in der Freundschaft und deren Verwundbarkeit sei das Politische immer offen für das Universale bis zum Göttlichen selbst, es könne nie endgültig geschlossen und partikular sein. Weil der Mensch ein spirituelles Wesen sei, deshalb sei er auch ein politisches Wesen.^[19]Vgl. ebd., S. 260f.

Tugendübung und Dialog

Dies erinnert an die lateinamerikanische Theologie des Volkes, wie von Rocco Buttiglione vorgestellt, die als Mittel den Dialog wählt und als Ziel nicht die Überwindung des Gegners, sondern die Communio erstrebt,^[20]Vgl. Rocco Buttiglione, Modernity’s Alternative – How History is formed in the Dephts of the Peoples, übersetzt von Andrew Bernetsky mit Reuben Slife, hg. von Reuben Slife, New Polity Press … Continue reading dass also die ontologische Communio des Leibes Christi existentiell, das heißt historisch bzw. soziologisch, erfahrbar werde, die Gesellschaft transformiere, sie menschlicher mache.^[21]Vgl. ebd., S. 95 Es zeichne, so Rocco Buttiglione, missionarische Jünger aus, die Welt vom Standpunkt der Marginalisierten, der Peripherie, der Ausgeschlossenen, der Armen und der Sünder zu sehen und zu lernen, in ihrer Sprache zu sprechen, um sie in die Gemeinschaft des Gottesvolkes zu integrieren,^[22]Vgl. ebd., S. 82. aber auch die Unterdrücker aus ihrer durch die Sünde erwachsenen Entfremdung zu befreien.^[23] Vgl. ebd., S. 98. So brächten missionarische Jünger ein echtes Volk – im Unterschied zum Anti-Volk des Liberalismus – hervor.^[24]Vgl. ebd., S. 83. Durch unsere Handlungen, so Buttiglione weiter, anerkennen wir uns selbst als Glieder eines Volkes oder aber als reine Individuen isoliert von einem Volk, das heißt als Anti-Volk.^[25] Vgl. ebd., S. 99.

Die erste der Wirkursachen einer sozialökologischen Transformation im MacIntyreschen Sinne beinhaltet daher die Übung in der Tugend der Barmherzigkeit, also die Übung darin, den – und zwar jeden – Anderen als Nächsten und zumindest potentiellen Freund zu betrachten und zu behandeln – sowie, einen Hinweis Alasdair MacIntyres aufgreifend,^[26]Vgl. Alasdair MacIntyre, Ethics in the Conflicts of Modernity – An Essay on Desire, Practical Reasoning and Narrative, Cambridge University Press, Cambridge, United Kingdom 2018, S. 112. in der Demut. Indem der Mensch seine Seele in Ordnung bringt, bringt er in gewisser Weise den Kosmos als Ganzes in Ordnung.^[27]Vgl. Rocco Buttiglione, Modernity’s Alternative, S. 184. Dies verlangt – um mit Paul Kingsnorth zu sprechen – eine fortgesetzte geistige und geistliche Anstrengung (= Askesis) zur Transformation unserer Sichtweise,^[28]Vgl. Paul Kingsnorth, Against the Machine, S. 77f, 271f. die spirituelle Wachsamkeit / Nüchternheit (Nepsis) sowie das Bemühen um Herzensruhe (Hesychia) beinhaltet.^[29]Vgl. ebd. S. 77, 99. Ein solcher im Letzten spiritueller Prozess vollendet sich im Dialog, in der Beratung unter Freunden über das Wahre und Gute in Ehe und Familie, Freundeskreis, Pfarrei, Kommune, weiterer Gesellschaft sowie der Menschheit als Ganzer. Wie Rocco Buttiglione anmerkt gehört hierzu auch eine Haltung kritischer Sympathie mit Andersdenkenden, um von ihnen lernen zu können.^[30]Vgl. Rocco Buttiglione, Modernity’s, S. 234f.

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References
↑1	Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State – On Subsidiarity and Sovereignty, newpolity.com/press Steubenville, Ohio USA 2025, S. 77 – 79. In diesem Sinne kann man schlussfolgern, dass für Jones die Gegenwart dadurch gekennzeichnet ist, dass die Souveränität vom Staat auf ein Gebilde übergegangen ist, das den Staat miteinschließt, sich aber nicht in diesem erschöpft und das man mit Paul Kingsnorth „die Maschine“ nennen könnte als die zeitgenössische Ausformung des Leviathan, vgl. Paul Kingsnorth, Against the Machine – On the Unmaking of Humanity, Penguin Random House LLC New York USA 2025.
↑2	Vgl. ebd., S. 81.
↑3	Vgl. ebd., S. 82 – 84.
↑4	Vgl. ebd., S. 84f.
↑5	Vgl. ebd., S. 88.
↑6	Vgl. ebd., S. 88 – 90.
↑7	Vgl. ebd., S. 86f.
↑8	Vgl. ebd., S. 82, 92f.
↑9	Vgl. ebd., S. 90 – 92.
↑10	Vgl. ebd., S. 93f.
↑11	Vgl. ebd., S. 94 – 96.
↑12	Aufklärung und Information bezieht sich dabei auf die Teilnahme am gesellschaftlichen Diskurs, Verkündigung und Zeugnis auf die Kommunikation religiöser Inhalte als eine besondere Form des gesellschaftlichen Diskurses und Beratung und Beschlussfassung auf die Teilnahme am politischen Prozess auf seinen unterschiedlichen Ebenen. Der gesellschaftliche Diskurs geht dabei dem politischen Prozess voraus und bereitet diesen vor. Während ersterer eher allgemein und theoretisch ist, ist letzterer eher konkret und praktisch. In der Realität sind die Übergänge dabei jedoch fließend.
↑13	Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State, S. 114 – 117.
↑14	Vgl. ebd., S. 237, 245 – 247.
↑15	Vgl. ebd., S. 240 – 244.
↑16	Vgl. ebd., S. 244.
↑17	Vgl. ebd., S. 251.
↑18	Vgl. ebd., S. 253 – 258.
↑19	Vgl. ebd., S. 260f.
↑20	Vgl. Rocco Buttiglione, Modernity’s Alternative – How History is formed in the Dephts of the Peoples, übersetzt von Andrew Bernetsky mit Reuben Slife, hg. von Reuben Slife, New Polity Press Steubenville Ohio USA 2025, S. 27.
↑21	Vgl. ebd., S. 95
↑22	Vgl. ebd., S. 82.
↑23	Vgl. ebd., S. 98.
↑24	Vgl. ebd., S. 83.
↑25	Vgl. ebd., S. 99.
↑26	Vgl. Alasdair MacIntyre, Ethics in the Conflicts of Modernity – An Essay on Desire, Practical Reasoning and Narrative, Cambridge University Press, Cambridge, United Kingdom 2018, S. 112.
↑27	Vgl. Rocco Buttiglione, Modernity’s Alternative, S. 184.
↑28	Vgl. Paul Kingsnorth, Against the Machine, S. 77f, 271f.
↑29	Vgl. ebd. S. 77, 99.
↑30	Vgl. Rocco Buttiglione, Modernity’s, S. 234f.