Wirkursachen einer sozialökologischen Transformation, Teil 3
In Rückgriff auf Thomas von Aquin erklärt Andrew Willard Jones, Recht und Gesetz seien äußeres Prinzip menschlicher Handlung und diene der Bildung von Haltungen. Ja, das Recht sei der grundlegende Mechanismus, durch den Haltungen von einer Person auf eine andere übertragen würden. Haltungen – Laster oder Tugenden – seien die inneren Prinzipien menschlicher Handlungen. Recht und Gesetz seien damit sekundär gegenüber den Haltungen und letztendlich hingeordnet auf das telos des Menschen, das in der eudaimonie, in seinem Glück oder Wohlergehen, liege. In praktischer Hinsicht sei der Mensch aber – anders als es der individualistische Liberalismus lehrt – intrinsisch Teil einer konkreten Gemeinschaft und die Praxis ziele daher notwendig auf das Wohl dieser Gemeinschaft, das Gemeinwohl bzw. das soziale Glück. Hieraus folge, dass das praktische Nachdenken – ganz wie es Alasdair MacIntyre, auf den Jones hier explizit verweist, lehrt – immer eingebettet sei in eine Gemeinschaft bzw. Tradition. Recht und Gesetz seien daher die Bestimmung des Naturrechts für eine konkrete Gemeinschaft. Gutes Recht setze uns dem Naturrecht aus, ungerechtes Recht einer verdrehten Form des Naturrechts. Kluge Menschen schüfen gutes Recht und ermöglichten so weniger klugen Menschen, an ihrer Klugheit zu partizipieren und so selbst an Klugheit zu wachsen.[1]Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State – On Subsidiarity and Sovereignty, newpolity.com/press Steubenville, Ohio USA 2025, S. 56 – 60.
Die Realität sehe jedoch in weiten Teilen anders aus und dies so der Katholik Jones infolge des Sündenfalls. Lasterhafte Gewohnheiten, Bräuche und auch Gesetze hätten das Naturrecht im Bewusstsein der Menschen immer mehr verdunkelt. Laster habe ein korruptes Recht produziert, das die Menschen wiederum tiefer in die Laster hineinführte, was eine weitere Korrumpierung des Rechts nach sich zog. Dieser Prozess habe seine Zeit gebraucht und sei wesentlich sozial. Mit der Deformierung des Willens ging jene unseres Intellekts einher. Die allgemeinsten Grundsätze des Naturrechts – die Gottes- und Nächstenliebe – wurden deformiert zu Götzendienst und Ungerechtigkeit. Das ultimative Ergebnis sei hier der Sklavenstaat paradigmatisch verwirklicht im biblischen Ägypten unter seinem Gottkönig, dem Pharao. In dieser Situation nehme das Recht nun seinen Zwangscharakter an. Idealerweise wäre dabei Furcht vor Bestrafung der erste Schritt hin zu einer Verinnerlichung des Rechts und damit zu Tugend und Weisheit. Dies setze aber kluge Gesetzgeber voraus und genau das sei in dem oben beschriebenen Prozess immer unwahrscheinlicher. Während die eigentliche Aufgabe des Gesetzes sei, gute Bürger und damit gute Menschen hervorzubringen, seien unter diesen Umständen gute Bürger eher vergleichbar mit einem guten Dieb, ohne dass dabei der Mensch aber seine prinzipielle Offenheit für das Wahre und Gute verliere.[2]Vgl. ebd., S. 60 – 64.
Natur und Gnade
Vor diesem Hintergrund fungiere die Tora als eine Erinnerung an das Naturrecht, wobei die liturgischen Vorschriften die Gottesliebe, die sozialen Gebote die Nächstenliebe konkretisierten; erst die im Neuen Bund vermittelte Gnade befähige jedoch auch dazu, das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe tatsächlich aus einem inneren Antrieb heraus und nicht allein aus Angst vor Strafe zu halten, so tatsächlich zu guten, d.h. tugendhaften, Menschen zu werden und eine Friedensordnung neu aufzubauen. Hierbei helfe einmal die geistliche Gewalt durch die Verkündigung des Evangeliums und die Vermittlung der Gnade via Sakramentenspendung, zum anderen die weltliche Gewalt durch die Organisation und Leitung des Gemeinwesens, wobei beide Gewalten auf ein- und dasselbe Ziel hinwirkten, das nun nicht länger im zeitlichen Wohl, sondern im ewigen Heil bestünde. Beider Einheit wiederum gründe in dem einen Priester- und Königtum Christi. Da die menschliche Freiheit dabei jederzeit die Möglichkeit eines erneuten Absinkens in die Sünde beinhalte, bliebe zugleich die Zwangsgewalt der weltlichen (und geistlichen) Gewalt bestehen, wiewohl diese umso mehr an Relevanz verliere, wie sich die Menschen dem Ziel der Tugend – und ultimativ muss man sagen der Heiligkeit – näherten.[3]Vgl. ebd., S. 64 – 69. Man beachte hier die Parallele zur im Jahr 2000, also noch zu Beginn der Ära Putin, veröffentlichten Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche, insb. S. 8 – 10 und 18f.
Wichtiger als die Aussicht auf Strafe sei, so Jones, daher die Gnade. Diese wirke im Inneren die Bereitschaft, die von außen kommende Botschaft in Liebe aufzunehmen und wandle so Unterwerfung in Gehorsam und Macht in Autorität. Die Wiederherstellung der menschlichen Gesetzgebung als wirksame Tugendbildung erfolge daher als Übergang von einem Gesetz der Angst zu einem Gesetz der Liebe. Dem Klerus komme damit durch Predigt und Sakramentenspendung die Aufgabe zu, die politische Gemeinschaft als Ganzes zu heilen, zu erhöhen und eines wahren Friedens fähig zu machen, der sie zugleich – als Teil der katholischen, d. h. allgemeinen, weltumspannenden Kirche – über sie hinaus öffnet für die ganze Menschheit, ja den ganzen Kosmos und ultimativ die visio beatifica, die beseligende Gottesschau im künftigen Leben.[4]Vgl. ebd., S. 117 – 121.
Im Mittelalter wurde das Verhältnis von weltlicher und geistlicher Macht vor diesem Hintergrund im Wesentlichen nicht im Sinne einer Über- und Unterordnung begriffen, sondern in Analogie zu Leib und Seele.[5]Vgl., ebd., S. 229. So gesehen kann es keine zwei „Geschosse“ geben, mit dem höheren, geistlichen als einem, das man im unteren Geschoss auch gut ignorieren könne (= Liberalismus), oder aber mit der geistlichen Gewalt als einer zweiten, größeren zeitlichen Gewalt, welche der geringeren, eigentlichen zeitlichen Gewalt von außen ihren Willen aufzwinge (= Integralismus). Beide Vorstellungen verharrten im hobbesianischen Horizont.[6]Vgl., ebd., S. 233f.
Jones betont dabei, dass der Mensch aufgrund seiner Vernunftnatur offen für das Universale und damit im Letzten für Gott sei. Die menschliche Natur finde ihre Erfüllung in Gemeinschaft mit Gott, im Gehorsam gegenüber seinem Gesetz, sei aber just hierzu ohne göttliche Gnade aus sich selbst heraus nicht in der Lage. Mit anderen Worten: Die menschliche Natur sei darauf angelegt, durch göttliche Gnade zur Gemeinschaft mit Gott erhoben zu werden. Der Sündenfall betreffe genau aus diesem Grund nicht allein das Übernatürliche, sondern beeinträchtigte seine Natur selbst. Zur Vollendung seiner Natur, zur Erlangung von eudaimonia sei der Mensch daher wesenhaft auf die Gnade Gottes angewiesen. Die geistliche Gewalt wiederum sei daher, wie bereits erwähnt, nichts dem Menschen und der politischen Gemeinschaft Äußerliches, sondern stehe zu ihr im selben Verhältnis wie die Seele zum Leib: sie gebe ihr von innen heraus ihre Form und könne gerade deshalb überhaupt nicht in Konkurrenz zur weltlichen Gewalt stehen. Während dabei die Gerechtigkeit nach Thomas von Aquin die Tugenden auf das Gemeinwohl des konkreten Gemeinwesens ausrichte, richte die Liebe sie auf Gott und damit das universelle Gemeinwohl aus, wobei hierdurch das Gemeinwohl des konkreten Gemeinwesens auf diese Weise vollendet und nicht zerstört werde. Jeder einzelne habe damit ein Ziel – Gott – das die Ordnung, in der er lebt, transzendiere. Alle Tugenden, auch die politischen, würden auf diese Weise erhöht und die konkreten Beziehungen der Freundschaft erhielten ein über sie hinausreichendes Ziel. Der andere würde nicht mehr allein um seiner selbst willen geliebt, sondern um Gottes willen. Jeder einzelne sei – ebenso wie jede Familie, jede Stadt, jeder Staat und jede Nation – unmittelbar hingeordnet auf Gott und jeder als Vollendung seiner selbst. Dies liege im Herzen des Konzepts der Subsidiarität, der geordneten Hierarchie, der Ruhe der Ordnung. Das Naturrecht sei dabei nichts anderes als die menschliche Teilhabe am göttlichen Gesetz, das wiederum im menschlichen Gesetz auf kreative und soziale Weise für die jeweilige konkrete Situation spezifiziert werde und dabei unendlich vielfältige Formen annehmen könne, insofern jede konkrete historische Situation einzigartig sei und eine einzigartige Spezifizierung des einen, allgemeinen Naturrechts erfordere. Auf diese Weise stünden das Universale und das Partikulare nicht in Konkurrenz zueinander, sondern ersteres subsistiere in letzterem. Gesetz und Tugend seien dabei zwei Weisen von ein- und derselben Realität zu sprechen: Gerechtigkeit. Die Klugheit des Fürsten – als Gesetzgeber – bestehe dabei darin, ausgehend von dem, was bereits in dem Austausch von den Freunden, die sein Gemeinwesen bilden, als wahr anerkannt wurde, in eine völlig neue Situation hineinzusprechen, während dieselbe Klugheit derer, die unter ihm stünden, darin bestehe, dieses Gesprochene in Gehorsam, das heißt also in einem freien, kreativen und sozialen Prozess, – und nicht in mechanischer Unterwerfung – anzunehmen. Jeder, der Macht über andere habe, handle analog zum Fürsten, jeder der anderen untergeordnet sei, analog zu letzteren. Dies sei die Grundlage legitimer Macht.[7]Vgl. ebd., S. 121 – 128.
Während Aristoteles ein Heer von Sklaven voraussetzte, um sich eine freie Gemeinschaft von Freunden vorstellen zu können, ermögliche Gnade letztere ohne ersteres. Heidnische Gesellschaften benötigten Sklaven unten und Gottkönige – einen Souverän – an ihrer Spitze. Die geistliche Gewalt hebe diese Unterscheidung auf und damit den Grundgedanken der Souveränität. Durch sie werde jeder Mensch zum Kind Gottes und gerade darin zum Diener, zum Sklaven aller. Der Mensch, der ein Mikrokosmos sei, sei als solcher eine Mikropolis und genauer betrachtet eine Mikroecclesia, eine Mikrokirche.[8]Vgl. ebd., S. 128f.
In Summe sei daher innerhalb der Metaphysik des Friedens der Liberalismus eine Umkehrung der Orientierung auf den Frieden. Während der Liberalismus mit der Annahme von Gewalt starte und daraufhin arbeite, diese in einer Totalisierung des Lasters zu erfüllen, wären die Menschen des Mittelalters vom Gegenteil ausgegangen: einer guten Welt gesättigt mit Lastern, von der man sich durch das Gesetz hin zur Tugend bewege. In dieser Vorstellung sei Fortschritt real, nämlich von metaphysischer Qualität gewesen im Sinne einer voranschreitenden Heilung und Erhebung unserer menschlichen Natur. Im Liberalismus beschränkt sich Fortschritt auf die graduell voranschreitende Eroberung immer umfassender Bereiche durch den staatlichen Souverän und die damit einhergehende Liquidierung alternativer Souveräne. Hierbei handle es sich letztlich um ein rein technisches Problem. Für die geistliche Gewalt und deren Verkündigung der Wahrheit sowie den Gnadenfluss hat die liberale und insofern technokratische Gesellschaft keine Verwendung, ja tatsächlich stören sie nur ihre inneren Abläufe, weshalb sie unter dem Label „religiös“ in den Privatbereich weggeschlossen und ausgehungert würden.[10]Vgl. ebd., S. 73f.
Die dritte Wirkursache einer aristotelischen Bildungs- und Erziehungsreform
Im Endeffekt kommt Jones auf die augustinische Unterscheidung der „Stadt des Menschen“ und der „Stadt Gottes“ zurück. Letztere bewegt sich durch das mit der „Stadt des Menschen“ geteilte Reich des positiven Rechts und des rein irdischen Friedens. Ihr Ziel ist der ewige Friede durch Liebe. Es handle sich dabei um eine Bewegung, die den Bereich wahrhaft liebender Beziehungen, von Freundschaften und Familien in unseren Leben immer mehr ausweite auf Kosten der rein rechtlichen und verfeindeten Beziehungen. Das Ziel der „Stadt des Menschen“ sei dagegen eine Art ewiges menschliches Gesetz, gegründet auf einem totalisierten irdischen Frieden. Hierbei gehe es um die Ausweitung der Reichweite des Gesetzes auf Kosten liebender Beziehungen; eine Bewegung, die ebenso in unseren Seelen wie in den Gerichtssälen vor sich gehe. Für die Stadt Gottes sei das Reich des Gesetzes das wahrhaft zeitliche Reich, regiert durch die zeitliche Gewalt, ein dynamisches Reich, das über sich selbst hinaus gehe durch die Wirksamkeit der geistlichen Gewalt. Die „Stadt des Menschen“ leugne die geistliche Gewalt und die Gnade und verabsolutiere daher die zeitliche Gewalt, womit sie zugleich die Stagnation totaler Gewalt produziere, die sie Frieden nenne und die im Entstehen des allmächtigen Leviathan bestehe, in der biblischen Exegese des Mittelalters ein Symbol für den Teufel. Dabei werde, so Jones, deutlich, dass die Vision der Stadt Gottes die Stadt des Menschen vollkommen einschließe, doch nicht umgekehrt. Die Stadt Gottes könne die Stadt des Menschen sehen, die Stadt des Menschen aber nicht die Stadt Gottes. So ergebe sich ein Gegennarrativ zu dem der liberalen Moderne, in dem letztere eine lediglich abgeleitete Realität einer zutiefst christlichen Geschichte sei. Die integralistische Vision des katholischen Bekenntnisstaates erscheine dabei als zu liberal, da sie das liberale Konzept der Souveränität voraussetze und nicht in Frage stelle. Statt um Fragen der Staatsverfassung, die es zu ändern gelte, ginge es vielmehr darum, die Welt in der wir leben immer mehr zu ändern, indem wir unsere Beziehungen als das wahrhaft Existierende ansehen und sie in Liebe und durch geistliche Kraft entwickeln. Es gehe darum, immer mehr unserer Seele dem Souverän abzuringen durch das Streben nach Tugend und seine Macht zu reduzieren durch das Eröffnen von Welten des Friedens, die er nicht einmal sehen könne.[11]Vgl. ebd., S. 74 – 76. Dies sind – in nuce – die ersten beiden hier behandelten Wirkursachen einer aristotelischen Bildungs- und Erziehungsreform.
Eine Frage, die Jones dabei jedoch nicht adressiert, die aber in einer zunehmend post- oder hoffentlich eher prächristlichen Welt beantwortet werden muss, insbesondere unter der Fragestellung, wie eine sozialökologische Transformation bzw. eine aristotelische Bildungs- und Erziehungsreform zu bewerkstelligen sei, ist jene, wie damit umgegangen werden muss, dass infolge der von ihm beschriebenen Spirale des Lasters – Laster führen zu schlechten Gesetzen, schlechte Gesetze führen zu größeren Lastern, die sich wiederum in schlechteren Gesetzen manifestieren – die Menschen immer unempfänglicher für das Naturrecht werden, zugleich aber auch immer verschlossener werden für die von der Kirche angebotenen Gnadenmittel, die aus diesem Zustand befreien würden. Der einzige Ausweg aus einer solchen Misere besteht im Gedanken stellvertretender Sühne, wie er in der katholischen Volksfrömmigkeit, die Papst Franziskus wiederholt[12]Vgl. etwa Evangelii Gaudium Nr. 122 – 126. Zur Bedeutung der Volksfrömmigkeit in der für Papst Franziskus prägenden lateinamerikanischen Theologie des Volkes vgl. auch Rocco Buttiglione, … Continue reading und zuletzt in seiner Enzyklika Dilexit nos verteidigt hat,[13]Vgl. Dilexit nos Nr. 63 und Nr. 86. verbreitet ist und der insbesondere mit der Herz-Jesu-Verehrung verbunden ist, der just Dilexit nos gewidmet ist; dass also jenen Menschen, die sich bewusst oder unbewusst der göttlichen Gnade verschließen, diese Gnade durch stellvertretende Buße der Gläubigen in Form von Gebet, Fasten, Almosengeben, das „Aufopfern“ von Widrigkeiten in Verbindung mit dem Leiden Christi, Messstipendien, aber auch durch gemeinschaftlichen Formen der Volksfrömmigkeit wie Wallfahrten und Prozessionen zufließt und sie so darauf vorbereitet werden, das Wahre zu erkennen, das Gute zu wählen und das Schöne zu genießen (vgl. Mk. 9,28f). Hierin finden wir also die dritte Wirkursache einer sozialökologischen Transformation.[14]Zur Wahrheit gehört aber auch, dass Dilexit nos gerade diesen Aspekt der Volksfrömmigkeit eher kritisch sieht.
Dies gewinnt zusätzliches Gewicht durch die Feststellung Rocco Buttigliones, wonach die Einübung der Kardinaltugenden weniger eine Grundlage für die theologischen Tugenden bilden würden, als vielmehr umgekehrt die Kardinaltugenden nur auf dem Fundament der theologischen Tugenden fest etabliert werden könnten. Jede aristotelische Bildungs- und Erziehungsreform muss demnach mit der Vermittlung von Gnade beginnen.[15]Vgl. Rocco Buttiglione, Modernity’s Alternative, S. 163. Ebenso folgt daraus allerdings, dass eine Metaphysik der Fülle und des Friedens ihre Glaubwürdigkeit letztlich aus Inkarnation, Passion und Resurrektion Jesu Christi bezieht, die Philosophie, bei all ihrer legitimen Autonomie, im Letzten doch abhängig bleibt von der Theologie.[16]Vgl. ebd., S. 164. Auch das Werben für eine Metaphysik der Fülle und des Friedens in einem Dialog unter Freunden muss demnach bei der Verkündigung des Kerygmas durch Bilder und Geschichten ansetzen. Stattdessen starte die meiste Apologetik bei der natürlichen Theologie, gehe über zu den Kardinaltugenden und ende mit Offenbarung und theologischen Tugenden. Damit würde aber die Gefallenheit des Menschen ignoriert, so Buttiglione.[17]Vgl. ebd., S. 180.
Das zeigt, dass, was in einer rein natürlichen Betrachtung als sozialökologische Transformation erscheinen mag, sich in einem tieferen, religiös-geistlichen, Sinne als Neuevangelisierung (vgl. Evangelii Gaudium Nr. 14f, Dilexit nos Nr. 182f, Centesimus Annus Nr. 38.) oder, mit einem älteren Begriff bezeichnet, Rechristianisierung erweist. Daraus folgt dann:
Persönliche Heiligung und die Verkündigung der Botschaft vom Kreuz in einem freundschaftlichen Dialog – die 1. Wirkursache
Der persönliche und gemeinschaftliche Vollzug der leiblichen und geistlichen Werke der Barmherzigkeit – die 2. Wirkursache
Stellvertretende Sühne – die 3. Wirkursache
References
| ↑1 | Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State – On Subsidiarity and Sovereignty, newpolity.com/press Steubenville, Ohio USA 2025, S. 56 – 60. |
|---|---|
| ↑2 | Vgl. ebd., S. 60 – 64. |
| ↑3 | Vgl. ebd., S. 64 – 69. Man beachte hier die Parallele zur im Jahr 2000, also noch zu Beginn der Ära Putin, veröffentlichten Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche, insb. S. 8 – 10 und 18f. |
| ↑4 | Vgl. ebd., S. 117 – 121. |
| ↑5 | Vgl., ebd., S. 229. |
| ↑6 | Vgl., ebd., S. 233f. |
| ↑7 | Vgl. ebd., S. 121 – 128. |
| ↑8 | Vgl. ebd., S. 128f. |
| ↑9 | Vgl. ebd., S. 260f. |
| ↑10 | Vgl. ebd., S. 73f. |
| ↑11 | Vgl. ebd., S. 74 – 76. |
| ↑12 | Vgl. etwa Evangelii Gaudium Nr. 122 – 126. Zur Bedeutung der Volksfrömmigkeit in der für Papst Franziskus prägenden lateinamerikanischen Theologie des Volkes vgl. auch Rocco Buttiglione, Modernity’s Alternative – How History is formed in the Dephts of the Peoples, übersetzt von Andrew Bernetsky mit Reuben Slife, hg. von Reuben Slife, New Polity Press Steubenville Ohio USA 2025. |
| ↑13 | Vgl. Dilexit nos Nr. 63 und Nr. 86. |
| ↑14 | Zur Wahrheit gehört aber auch, dass Dilexit nos gerade diesen Aspekt der Volksfrömmigkeit eher kritisch sieht. |
| ↑15 | Vgl. Rocco Buttiglione, Modernity’s Alternative, S. 163. |
| ↑16 | Vgl. ebd., S. 164. |
| ↑17 | Vgl. ebd., S. 180. |