Das technokratische Paradigma und seine Väter

Ganz wie Romano Guardini beschreibt Lewis Mumford die Neuzeit zunächst als eine Ära der Entgrenzung von Zeit und Raum sowie die damit einhergehende Emanzipation und verbleibt damit ganz in der herkömmlichen Darstellung.^[1] Vgl. Lewis Mumford, Der Mythos der Maschine – Kultur, Technik und Macht, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1978, S. 337 – 339, 348 – 350.

Das entscheidende Moment der neuen Zeit sieht Mumford jedoch erneut im religiösen Bereich: die kopernikanische Wende und den Sieg des heliozentrischen Weltbildes interpretiert Mumford im Sinne einer Wiederkehr der alten Himmelsgötter und insbesondere des Sonnengottes als obersten der Götter.

Ausführlich beschreibt Mumford wie Kopernikus, Kepler und Galilei in ein regelrecht religiöses Schwärmen von „ihrem Gott“ (der Sonne) verfallen. Die Astronomie übt für sie ihren Reiz dadurch aus, dass sie Schönheit und Ordnung verheißt. Wissenschaft und Religion erscheinen hier ganz als die zwei Seiten ein- und derselben Medaille, wie sie schon Simone Weil beschrieb.^[2]Vgl. ebd., S. 371 – 375. Wiederum ganz im Weilschen Sinne bezeichnet Mumford das Streben nach wissenschaftlicher Wahrheit als den höchsten Zweck dieser sich neu bahnbrechenden Weltsicht.^[3]Vgl. ebd., S. 419f.

Ein weiterer Reiz, den das neue Weltbild bot, bestand darin, dass es im Zeitalter der Konfessionskriege eine gemeinsame Sprache und gemeinsame Ziele über die Konfessionsgrenzen hinweg schuf.^[4]Vgl. ebd., S. 323, 418.

Die Bedeutung dieser Wende sieht Mumford dabei nicht so sehr, wie etwa Guardini, in der Überwindung der Vorstellung der Erde und damit des Menschen als das von Gott gewollte Zentrum des Weltalls als in der Wiederbelebung und Verjüngung der Megamaschine – des Leviathans – des Pyramidenzeitalters:^[5]Vgl. ebd., S. 367 – 369.

„Mit der Wiederherstellung ihrer alten zentralen Position im Denken der herrschenden Klassen wurde die Sonne tatsächlich wieder zum Gott. Dies geschah nicht nur, weil sie die wichtigste Energiequelle auf Erden war, was sie heute noch ist, sondern weil die Sonne der zentrale Bezugspunkt in der Bahn der Planeten einschließlich der Erde ist; die mechanische Regelmäßigkeit, die bereits in Maschinen, vor allem im Uhrwerk, erreicht war, widerspiegelte en miniature die absolute Ordnung des Kosmos. Im Lauf von weniger als hundert Jahren hatte die Sonne im Denken der wissenschaftlichen Beobachter ihre Position geändert: Sie war nicht mehr Satellit oder Diener, sondern Herr der menschlichen Existenz. Im Sinne der neuen Gottheit müssen alle komplexen Phänomene auf das Meßbare, das Wiederholbare, das Vorhersagbare, das letztlich Kontrollierbare reduziert werden; zuerst im Geist, schließlich aber auch in der Organisierung des Alltagslebens. Der Sonnengott, das Symbol zentralisierter Macht, wurde zum vollendeten Vorbild für alle menschlichen Institutionen… Die Verbindung der neuen Astronomie mit der Wiederbelebung des Gottkönigtums und zentralisierter politischer Macht ist kein bloßer Zufall und schon gar kein müßiges Gedankenspiel. Der größte europäische Monarch des siebzehnten Jahrhunderts, Ludwig XIV., dramatisierte trotz seiner Frömmigkeit als katholischer Fürst seine absolute Macht, indem er sich selbst den Namen Le Roi Soleil, der Sonnenkönig, gab.“^[6]Ebd., S. 369f.

In der von der Kirche geschaffenen Welt ging es den Menschen schlussendlich so gut, dass sie anfingen zu glauben, sie könnten es nun auch ohne die Kirche schaffen – und das alte heidnische System wieder erschufen.^[7]Vgl. ebd., S. 380f.

Seiner bisherigen Deutung treu fährt Mumford fort:

„Das erste Zeichen für die Thronbesteigung des Sonnengottes erschien also nicht in der Technik, sondern in der Politik: Die neue Religion bestärkte sowohl ideoligisch [sic] als auch praktisch den Glauben an die Macht, an grenzenlose, uneingeschränkte Macht. »Wissenschaftliches Denken«, bemerkte Bertrand Russell einmal, die wissenschaftliche Weltanschauung richtig deutend, »ist im wesentlichen Machtdenken – das heißt, ein Denken, dessen bewußter [sic] oder unbewußter [sic] Zweck darin besteht, seinem Träger Macht zu geben.« Die Verehrung des Sonnengotts war das Ergebnis derselben Interessenkonstellation, die in der Astrologie den Anstoß zur Wiederaufnahme der Planetenbeobachtung gegeben hatte.“^[8]Ebd., S. 370.

Diese Interessenkonstellation besteht in einer Verbindung der Interessen der Wissenschaftler mit jenem der europäischen Höfe. Wissenschaftlicher Determinismus und autoritäre Herrschaft gehen Hand in Hand.^[9]Vgl. ebd., S. 368. „In einer Welt von Maschinen oder von Geschöpfen, die zu Maschinen degradiert werden können, wären Technokraten wahrhaftig Götter.“^[10]Ebd., S. 417. An anderer Stelle erklärt Mumford:

„Wenn wissenschaftlicher Determinismus überall am Werk wäre, dann könnte letztlich auch das menschliche Leben unter totale Kontrolle gebracht werden. Damit wurde natürlich, wie in einem absolutistischen Regierungssystem, vorausgesetzt, daß [sic] es keine aufsässigen Elemente gäbe, die nicht der Polizei bekannt wären und nicht ausgehoben und ohne weitere Untersuchung auf unbegrenzte Zeit eingesperrt werden könnten.“^[11]Ebd., S. 429.

Die Wissenschaftler erkaufen sich von den Mächtigen die Möglichkeit zu forschen – und büßen gerade dadurch ihre Freiheit ein.^[12]Vgl. ebd., S. 379. Vgl. siehe hier. Infolge verschoben sich die Anreize in der Wissenschaft langfristig und mit Folgen bis heute von der Wahrheitssuche zur Jagd nach Status und Fördergeldern und führte in Konsequenz zur Einführung der Massenproduktion auch an den Universitäten.^[13]Vgl. ebd., S. 542. Die Erfindung und Verbreitung von wissenschaftlichen Periodika habe dabei zu einer Automatisierung der Wissensproduktion geführt.^[14]Vgl. ebd., S. 534f.

Mumford bestreitet dabei nicht, dass es in dieser Zeit hoffnungsvolle Ansätze gab, doch je mehr der christliche Glaube schwand, desto tiefer war „der Rückfall in die alten Perversionen der Macht“.^[15]Vgl. ebd., S. 382.

Galileo und das technokratische Paradigma

Als einen der ersten Vordenker der Maschine oder des Leviathans greift Mumford sodann Galileo Galilei heraus. Dessen Angriff auf die aristotelische Physik erachtet Mumford als ebenso berechtigt wie notwendig. Den Beitrag Galileis zur Entwicklung der modernen wissenschaftlichen Methode lobt Mumford explizit^[16]Vgl. ebd., S. 403f..

Eine negative Folge dieses Angriffes war jedoch die Verengung der Sicht auf die Physik als solche und damit auf die Bewegung unbelebter Körper. Aristoteles‘ Philosophie umfasste weitere Bereiche. Insbesondere sei er „der Philosoph der lebenden Organismen, die mit Selbständigkeit und Willen ausgestattet sind, fähig, sich zu organisieren und zu reproduzieren“ gewesen.^[17]Ebd., S. 394f. Diese Sicht sei in der Neuzeit ein Stück weit verloren gegangen und dies wirke sich bis heute auf das Denken aus, so Mumfords Feststellung. Das Ergebnis war „eine Welt, in der nur die Materie zählte, während Qualitäten als immateriell galten und folglich als überflüssige Ausscheidungen des Geistes angesehen wurden.“^[18]Ebd., S. 395.

Mumford unterzieht den Galileischen Physikalismus und Materialismus einer an Edward Feser^[19]Vgl. Edward Feser, Scholsatic Metaphysics – A Contemporary Introduction, in: editiones scholasticae Vol. 39 Heusenstamm Deutschland 2014, S. 9 – 24. erinnernden Kritik, bei der auch David Hume nicht leer ausgeht.^[20]Vgl. Lewis Mumford, Der Mythos der Maschine, S. 399 – 408.

Dabei bestreitet Mumford nicht, dass das neue mechanistische Weltbild infolge seiner Effizienz Erfolge vorzuweisen hat und daraus Plausibilität bezieht. ^[21]Vgl. ebd., S. 410 – 412. Hieraus erwuchs wiederum der Stolz der Wissenschaftler auf ihr Vermögen^[22]Vgl. ebd., S. 414. und zugleich die von Mumford konstatierte Scheu von Biologen gegenüber teleologischen Erklärungen in ihrem eigenen Forschungsbereich.^[23]Vgl. ebd., S. 415, vgl. ebenso Etienne Gilson, From Aristotle to Darwin and back again. A journey in final causality, species and evolution, Ignatius Press San Francisco 2009.

Francis Bacon und das technokratische Paradigma

Als einen der Väter dessen, was Papst Franziskus unter dem Begriff des technokratischen Paradigmas beschrieben und kritisiert hat, benennt Mumford Francis Bacon, dessen besondere Bedeutung er darin sieht, die Trennung zwischen einer als Selbstzweck betriebenen theoretischen Wissenschaft und einer praktisch verwertbaren, jedoch gerade deshalb als minderwertig angesehenen Technik überwunden sowie den Wert der Wissenschaft gerade in ihrem praktischen Nutzen verankert zu haben.^[24]Vgl. ebd., S. 456 – 465. Zugleich schuf er damit die Grundlage dafür, dass, wie Simone Weil bemerkte, die Wissenschaft zur Magd der Technik wurde.

Mumfords Kommentar hierzu:

„Die Hauptprämisse, die Technik und Wissenschaft gemeinsam haben, ist die Auffassung, daß es keine wünschenswerten Grenzen für die Vermehrung von Wissen, materiellen Gütern und Beherrschung der Umwelt gebe, daß [sic] quantitative Produktivität ein Selbstzweck und jedes Mittel zur Förderung der Expansion recht sei…Niemand bezweifelt den großen Nutzen, den die wissenschaftliche Methodologie in vielen Bereichen gebracht hat; zweifelhaft ist jedoch der Wert eines Systems, welches von anderen menschlichen Bedürfnissen und Zwecken so losgelöst ist, daß [sic] der Prozeß [sic] selbst automatisch weitergeht, ohne ein erkennbares Ziel außer dem, den gesellschaftlichen Apparat in einem Zustand machterzeugender, profitbringender Produktivität zu halten.“^[25]Ebd., S. 480.

Hier erinnert Mumford an Nawroths Kritik am Neoliberalismus mit seiner Verabsolutierung eines rein quantitativen Wirtschaftswachstums. Mumford weiter:

„Da wir uns auf Geschwindigkeit und Produktivität konzentrieren, haben wir die Notwendigkeit von Bewertung, Korrektur, Integration und sozialem Ausgleich vergessen. In der Praxis führte dies zur Unfähigkeit, mehr als einen Bruchteil des vorhandenen Wissens zu verwenden -jenes Wissen nämlich, das gerade in Mode oder unmittelbar verfügbar ist, weil es sich kommerziell oder militärisch verwerten läßt [sic].“^[26]Ebd., S. 481.

Mumford spricht von der Gefahr einer Übersättigung an Wissen, das nicht mehr angemessen verarbeitet werden kann.

„Zeit zu sparen, Entfernungen zu verkürzen, Macht zu vermehren, Güter zu vervielfachen, organische Normen umzustürzen und Organismen durch Mechanismen zu ersetzen, die jene simulieren oder einzelne ihrer Funktionen ins Riesenhafte vergrößern… scheinen [als Imperative] axiomatisch und absolut, nur weil sie unüberprüft sind… Die Wissenschaft macht heute alles möglich, ganz wie Bacon geglaubt hat; aber sie macht damit nicht alles, was möglich ist, wünschenswert. Eine gesunde, nützliche Technik, ganz auf menschliche Bedürfnisse bezogen, kann nicht eine sein, deren höchstes Ziel maximale Produktivität ist; sie muß [sic] vielmehr, wie es in einem organischen System der Fall ist, danach trachten, für die richtige Quantität der richtigen Qualität zur rechten Zeit am rechten Ort in der richtigen Reihenfolge zum richtigen Zweck zu sorgen. “^[27]Ebd., S. 481f.

Descartes und das technokratische Paradigma

Als zweiten Vater des technokratischen Paradigmas erwähnt Lewis Mumford René Descartes^[28]Vgl. ebd., S. 423 – 426. und verbindet dies mit Descartes‘ politischen Sympathien für den Absolutismus:^[29]Vgl. ebd., S. 426, 431.

„Descartes Soloismus war ein natürlicher Ausdruck von barockem Absolutismus außerhalb der politischen Sphäre: Allein handeln, im Zentrum der Ereignisse stehen, alle Rivalen und gegnerischen Gruppen verdrängen – dies war die Tendenz, die dem despotischen Fürsten, der Opernprimadonna, dem monopolistischen Financier und dem denkenden Philosophen gemeinsam war. Im Endeffekt führte diese Entwicklung dazu, daß [sic] alle konstitutiven Elemente der Gesellschaft in einen Wirbel zersplitterter Teilchen verwandelt wurden und ein einziges polarisierendes Element, der König oder der Staat, die Funktion erhielt, den entfremdeten und separierten Individuen eine Art Ordnung und Orientierung zu geben. Diese Auflösung der elementaren Gruppen, aus denen jede wirkliche Gemeinschaft besteht – Familie, Dorf, Bauernhof, Werkstatt, Gilde, Kirche –, bereitete den Weg für die Uniformierung und Standardisierung, die die Maschine erfordert.“^[30]Ebd., S. 427.

Dies wiederum steht in unmittelbaren Zusammenhang mit den inhärenten Schwächen von Descartes‘ berühmtem cogito ergo sum:

„das Denken selbst wurde bedingungslos und absolut, ja es wurde zum alleinigen Imperativ des Seins. Um diesen Punkt zu erreichen, vergaß Descartes, daß [sic] es, bevor er die Worte »Ich denke . . .« äußern konnte, der Leistungen zahlloser Menschen bedurft hatte, seinem eigenen Wissen zufolge all der Jahrtausende, die die biblische Geschichte verzeichnet. Darüber hinaus brauchte er, wie wir heute wissen, die Unterstützung einer noch ferneren Vergangenheit, von der die Menschheit allzu lange Zeit nichts wußte [sic]: der Millionen Jahre, die notwendig gewesen waren, um unsere dumpfen tierischen Vorfahren in denkende menschliche Wesen zu verwandeln. »Ich denke, also bin ich« hatte nur einen Sinn dank der gewaltigen Masse des geschichtlichen Unterbaus. Ohne diesen hätte Descartes sein unmittelbares Denkerlebnis nicht beschreiben, ja nicht einmal ausdrücken können.“^[31]Ebd., S. 427f.

Mit anderen Worte: die Aspekte, für die Descartes blind war, sind jene der Tradition, der Gemeinschaft, der Gabe. Descartes sah – in bemerkenswertem Einklang mit den von Alasdair MacIntyre kritisierten Moralphilosophen der Aufklärung – nicht die Geschichtlichkeit des Menschen, aufgespannt zwischen Vergangenheit und Zukunft. Er sah auch nicht die vielfältigen symbiotischen Verflechtungen.

„In seiner Auffassung von Methode und Rolle der Wissenschaft folgte Descartes also offen dem Stil des Renaissance-Despoten; er zog absolutistische Macht mit ihren prokrustischen Vereinfachungen einer demokratischen Regierung vor, mit ihrer geteilten Macht, ihren zähen Traditionen, ihren unbequemen historischen Widersprüchen, ihren Konfusionen, Kompromissen und Unklarheiten.“^[32]Ebd., S. 430.

Ja, Mumford geht in seiner Charakterisierung von Descartes‘ Werk noch weiter:

„Tatsächlich erhob Descartes den Wissenschaftler in den Rang eines absolutistischen Gesetzgebers, natürlich nicht den Wissenschaftler als einzelnen, sondern in seiner kollektiven Rolle. Indem er den Menschen in eine »von Gott erschaffene Maschine« verwandelte, machte er stillschweigend jene, die imstande waren, Maschinen zu entwerfen und herzustellen, zu Göttern.“^[33]Ebd., S. 431.

Dabei anerkennt Mumford durchaus, dass Descartes den Menschen selbst ausnahm aus seinem maschinistischen Weltbild. „Dennoch hatte er wenig Verwendung für ein anderes Erklärungsprinzip als das der Maschine; dieses Prinzip, nicht Descartes´ Vorbehalte, ist in die Methodologie der Wissenschaft eingegangen.“^[34]Ebd., S. 432.

Der Fehler Descartes‘ liege, so Mumford, auch darin, dass selbst Maschinen sich nicht allein mithilfe von Wirkursachen erklären ließen, sondern nur teleologisch verstehbar seien. Selbst im anorganischen Bereich sei Teleologie feststellbar.^[35]Vgl. ebd., S. 434 – 438.

„nicht die Maschine erklärt zweckvolle Organisation, sondern organische Funktionen erklären die Maschinen.“^[36]Ebd., S. 444.

Dennoch:

„Doch der Wunsch, den Menschen auf eine Maschine zu reduzieren, um in der Armee, in der Fabrik oder in jeder anderen potentiell widerspenstigen Ansammlung von Menschen ein einheitliches Verhalten zu bewirken, war im siebzehnten Jahrhundert so stark, daß [sic] Descartes´ Auffassung, so abscheuerregend sie für das christliche Dogma war, von progressiven Denkern als die einzig mögliche angenommen wurde.“^[37]Ebd., S. 445.

Mumfords Fazit zu Descartes:

„Indem er die Maschine als sein Modell und einen einzigen allumfassenden Geist als die Quelle absoluter Ordnung ansah, nahm Descartes faktisch an, jede Lebensäußerung stehe letzlich [sic] unter rationaler, zentraler Lenkung – rational nur solange, als man nicht näher nach Wesen und Absichten des Lenkers fragt. Auf diese Weise initiierte er eine Denkweise, die in den nächsten drei Jahrhunderten mit wachsendem Erfolg vorherrschen sollte. Descartes zufolge ist es die Aufgabe der Wissenschaft, wenn nicht gar die Bestimmung des Lebens, das Reich der Maschine zu erweitern. Geringere Geister griffen diesen Irrtum auf, vergrößerten ihn und machten ihn zur Mode.“^[38]Ebd., S. 447.

Thomas Hobbes und das technokratische Paradigma

Es blieb, so Mumford, Thomas Hobbes überlassen, die politischen Implikationen dieses Weltbildes aufzudecken. Hobbes folgte einem streng mechanistischen Weltbild. Der Mensch war ihm einerseits Maschine, andererseits wildes Tier. So legitimierte er das alte, heidnische Gottkönigtum, das „Sklavenhaus Ägypten“. Indem Hobbes die Macht zur Quelle aller anderen Güter erhebe, verherrliche er sowohl den Staat als auch die Maschine. Von hier führe die Linie direkt zum „Malthus-Darwinschen Kampf ums Dasein“. Jean-Jacques Rousseau tat derweil, so Mumford weiter, nichts, um den Absolutismus Hobbes‘ auch nur im Geringsten zu entkräften – das Gegenteil sei der Fall. Der Übergang vom Königtum zur repräsentativen Ordnung habe lediglich gezeigt, wie wenig sich geändert habe.^[39]Vgl. ebd., S. 447 – 451.

Mumford fordert, „unsere Axiome und Imperative zu überprüfen und die Wissenschaft von der unterdimensionierten Machtmythologie zu befreien, zu der Galilei, Francis Bacon und Descartes sich unvorsichtigerweise bekannten und die sie fördern halfen“.^[40]Ebd., S. 482.

Zusammenfassend lässt sich sagen: In religiöser und politischer Hinsicht bedeutete die Neuzeit nach Mumford eine Rückkehr in die Bronzezeit mit ihrem von der Astronomie bestimmten deterministischen Weltbild und dem Entstehen absolutistischer, pharaonesker Monarchien.

Mumford zeigte dabei den Zusammenhang zwischen Galileischer Physik, bacon-kartesianischem Wissenschaftsprogramm sowie Hobbescher Anthropologie und politischer Philosophie auf, auf welcher der moderne Leviathan fußt.

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↑1	Vgl. Lewis Mumford, Der Mythos der Maschine – Kultur, Technik und Macht, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1978, S. 337 – 339, 348 – 350.
↑2	Vgl. ebd., S. 371 – 375.
↑3	Vgl. ebd., S. 419f.
↑4	Vgl. ebd., S. 323, 418.
↑5	Vgl. ebd., S. 367 – 369.
↑6	Ebd., S. 369f.
↑7	Vgl. ebd., S. 380f.
↑8	Ebd., S. 370.
↑9	Vgl. ebd., S. 368.
↑10	Ebd., S. 417.
↑11	Ebd., S. 429.
↑12	Vgl. ebd., S. 379. Vgl. siehe hier.
↑13	Vgl. ebd., S. 542.
↑14	Vgl. ebd., S. 534f.
↑15	Vgl. ebd., S. 382.
↑16	Vgl. ebd., S. 403f.
↑17	Ebd., S. 394f.
↑18	Ebd., S. 395.
↑19	Vgl. Edward Feser, Scholsatic Metaphysics – A Contemporary Introduction, in: editiones scholasticae Vol. 39 Heusenstamm Deutschland 2014, S. 9 – 24.
↑20	Vgl. Lewis Mumford, Der Mythos der Maschine, S. 399 – 408.
↑21	Vgl. ebd., S. 410 – 412.
↑22	Vgl. ebd., S. 414.
↑23	Vgl. ebd., S. 415, vgl. ebenso Etienne Gilson, From Aristotle to Darwin and back again. A journey in final causality, species and evolution, Ignatius Press San Francisco 2009.
↑24	Vgl. ebd., S. 456 – 465.
↑25	Ebd., S. 480.
↑26	Ebd., S. 481.
↑27	Ebd., S. 481f.
↑28	Vgl. ebd., S. 423 – 426.
↑29	Vgl. ebd., S. 426, 431.
↑30	Ebd., S. 427.
↑31	Ebd., S. 427f.
↑32	Ebd., S. 430.
↑33	Ebd., S. 431.
↑34	Ebd., S. 432.
↑35	Vgl. ebd., S. 434 – 438.
↑36	Ebd., S. 444.
↑37	Ebd., S. 445.
↑38	Ebd., S. 447.
↑39	Vgl. ebd., S. 447 – 451.
↑40	Ebd., S. 482.