Die Metaphysik der Fülle und des Friedens
Thomas Hobbes hat nach Andrew Willard Jones mit dem „Leviathan“ – anders als etwa Machiavelli mit dem „Il Principe“ – kein normatives, sondern ein deskriptives Werk vorgelegt. Hobbes beschreibe nicht, was sein solle, sondern was sei.[1]Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State – On Subsidiarity and Sovereignty, newpolity.com/press Steubenville, Ohio USA 2025, S. 42, Fußnote 32, ebenso S. 199. Nur irrt er, nach Jones, eben genau darin. Jones‘ Anliegen mit „The Church against the State“ ist es daher, eine Art „Anti-Leviathan“ vorzulegen; zu beschreiben, was tatsächlich ist. Dieses tatsächlich Seiende beschreibt Jones in Abgrenzung von Hobbes‘ Souveränität als Subsidiarität.[2]Vgl. ebd., S. I, 17, 27, 30f.
Die Metaphysik der Fülle und des Friedens
Während Hobbes und die Anhänger staatlicher Souveränität von einer Metaphysik des Mangels und der Gewalt[3]Vgl. ebd., S. 17, 71f. ausgingen, wobei der – ökonomisch begründete – Mangel Konkurrenz und infolge Gewalt hervorbringe, vertritt das Christentum eine Metaphysik der Fülle und des Friedens, letztendlich gründend im inneren Leben des dreieinen Gottes und auf paradigmatische Weise verkörpert in der Familie, in welcher der Friede zwischen den Eheleuten die Fülle in Form von Nachkommenschaft hervorbringt und die sich deshalb einerseits – soweit tatsächlich ihren durch wechselseitige Liebe gekennzeichneten Eigengesetzmäßigkeiten, d.h. ihrer Natur, gemäß funktionierend – weitgehend der liberalen Logik entzieht und zugleich genau deshalb auch im Spätliberalismus zum Angriffsobjekt schlechthin geworden ist. Insofern Familien ihrer Natur gemäß funktionieren, das heißt Liebe verwirklichen, sind sie für den Souverän unsichtbar. Erst wenn die Familienmitglieder sich in eine lasterhafte Richtung entwickeln, Hass und/oder Neid Raum geben und zum eigenen Vorteil versuchen, einander vor den Richterstuhl des Souveräns zu zerren, werden sie für diesen sichtbar. In diesem Prozess wandeln sich persönlicher Hass und Neid in unpersönliche Gier und Herrschsucht, die wir dann anfangen, Profitstreben und rationales Eigeninteresse zu nennen.[4]Vgl. ebd., S. 53 – 54.
Während Foucault – Hobbes postmoderner Erbe – Recht damit habe, dass Machtbeziehungen alle Aspekte unseres sprachlichen und sozialen Lebens durchzögen, irre er aus der Sicht der Metaphysik des Friedens und der Fülle darin, diese Machtbeziehungen als wesentlich ausbeuterisch und in einem Konkurrenzkampf um Vorherrschaft begriffen zu sehen. Mit anderen Worten Macht ist allgegenwärtig, Machtmissbrauch dagegen nicht.[5]Vgl. ebd., S. 63f.
Foucault irre nicht darin, überall Macht zu sehen, sondern darin, überall nur tyrannische Macht zu sehen. Seine Welt sei die des Hobbesschen Naturzustandes, ohne die Aussicht, dass sich jemals ein Leviathan bilde. Er sei so eigentlich kein postmoderner, sondern in Wahrheit der letzte moderne politische Denker.
Diesem Weltbild stellt Jones sein eigenes gegenüber, welches er in „Before Church and State“,[6] Andrew Willard Jones, Before Church and State – A Study of Social Order in the Sacramental Kingdom of St. Louis IX, Emmaus Academic Steubenville Ohio USA 2017. seinem Vorgängerwerk zu „The Church against the State“, anhand des Beispiels Frankreichs im 13. Jahrhundert unter Ludwig IX. beschrieben hat.[7]Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State, S. 79 – 81.
In dieser Perspektive sei Friede nicht – wie gemäß der Metaphysik der Gewalt – die rechtlich zivilisierte Auseinandersetzung zwischen im Interessenwiderstreit stehenden Rechtssubjekten, sondern bestehe aus radikal differenzierten Personen, in realen, nicht durch Konflikte charakterisierten Beziehungen, in Freundschaften, und Aufgabe des Zwangsapparats der Gesellschaft wäre es, diese Beziehungen zu erhalten. Dieser Zwangsapparat trete dabei erst in Aktion, wenn Konflikte auftreten und habe lediglich die Aufgabe, zu ermitteln, wer den zuvor bestehenden Frieden gestört habe und wie der ursprüngliche Friede wiederhergestellt werden könne. Dieser Zwangsapparat agiert also rein reaktiv und restaurativ – er antwortet auf Störungen des Friedens, indem er diesen wiederherstellt. Zu beachten ist auch die Formulierung „gesellschaftlicher Zwangsapparat“, der eben nicht exklusiv in den Händen des Staates bzw. eines Souveräns liegt, sondern beispielsweise – aber nicht nur – auch die Eltern in Bezug auf ihre Kinder umfasst, die diese Autorität gerade nicht als Bevollmächtigte des Staates, sondern aus eigenem Recht ausüben.[8]Vgl. ebd., S. 70. Vgl. hierzu Andrew Willard Jones, Before Church and State, Steubenville Ohio USA 2017.
In dieser Lesart ist das Gemeinwohl nicht die Summe individueller Interessen und die große Streitfrage jene über das rechte Verhältnis zwischen Individuum und Kollektiv, die in Jones‘ Beschreibung Liberale sämtlicher Schattierungen von ganz rechts bis ganz links eint, wie unterschiedlich ihre jeweilige Antwort auf diese Frage auch aussehen mag.[9]Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State, S. 4f. Der Kosmos selbst sei vielmehr eine dynamische Einheit, in dem das Gemeinwohl deshalb „gemein“ sei, weil es nur als Gemeinsames bestehen könne; das Wohl des einzelnen enthalte wesentlich das Wohl aller anderen und die menschliche Gesellschaftsordnung sei ein dynamisches Abbild der kosmischen Ordnung.[10]Vgl., ebd., S. 5f. Jones verweist in diesem Zusammenhang in Fußnote 13 explizit unter anderem auf die Enzyklika Laudato Si‘ von Papst Franziskus. Jeder Mensch sei für die Realisierung seines Potentials auf die Unterstützung anderer angewiesen; insofern diese Realisierung erfolgt sei, spreche man traditionellerweise von „Tugend“ und das Wachstum darin sei die Erfahrung von Glück.[11]Vgl., ebd., S. 7.
Ganz in Übereinstimmung mit Alasdair MacIntyre erklärt Jones, dass es keine Tugend – keine Realisierung unseres Potentials – an sich gebe, sondern immer nur die Tugend – die Realisierung unseres Potentials – gemäß einer spezifischen Kultur. Kultur sei daher nicht extrinsisch für menschliches Glück, sondern intrinsisch, insofern Wachstum in der Tugend eine Bewegung in einen geteilten Raum hinein sei. Glück werde daher gemeinsam genossen oder überhaupt nicht.[12]Vgl. ebd., S. 8.
Das habe zur Folge, dass in einer gerechten Gesellschaft Menschen desto mehr sie selbst als freie Personen würden, je mehr sie vollständige Mitglieder der Gesellschaft würden.[13]Vgl., ebd., S. 9. Individualisierung und Sozialisierung bilden in ihr keinen Gegensatz, sondern sind zwei Seiten einer Medaille. Die Beziehungen einer solchen gerechten Gesellschaft bezeichnet Jones als Freundschaft, wobei er diese definiert als „die Erfahrung des Gemeinwohls“, also des sozialen Glücks, des gemeinsamen Voranschreitens in der Tugend.[14]Vgl. ebd.
Dabei sei es, so Jones, nach Aristoteles, Cicero und Thomas von Aquin erst der Diskurs von Freunden über Recht und Unrecht, Wahrheit und Falschheit sowie ihr gemeinsames Streben nach Tugend durch den Aufbau einer gemeinsamen Kultur wodurch Haushalte und dann Städte entstünden, [15]Vgl., ebd., S. 9 – 11. und nicht etwa die zumindest latent immer gewaltsame Übermächtigung vieler kleiner Möchtegern-Souveräne durch den Stärksten unter ihnen, wie bei Hobbes.
Diese Freundschaften sind dabei nicht in sich selbst eingeschlossene Klüngel, sondern streben – insofern sie gesund sind – danach, immer mehr andere in sich zu integrieren und zugleich sich immer stärker in größere Zusammenhänge zu integrieren und sich auf diese Weise immer mehr gegenseitig zu bereichern, zu beschenken, im Wachstum in der Tugend, in der Realisierung ihres Potentials zu unterstützen. Insofern so die Freundesbanden immer weitere Kreise ziehen kommt so schließlich die Einheit der ganzen Menschheit ins Bild just als eine Hierarchie der Vielfalt, bei der kleinere Gemeinschaften durch größere nicht erdrückt werden, sondern erst richtig zu sich selbst finden.[16]Vgl., ebd. Das Ergebnis ist eine Einheit in Verschiedenheit, die Jones als Frieden oder mit Augustinus als „Ruhe der Ordnung“ bezeichnet.[17]Vgl., ebd., S. 13.
Das soziale Glück oder Gemeinwohl bestehe also in nichts anderem als einem Netzwerk von Freundschaften, bei dem jeder andere Mensch ein tatsächlicher oder potentieller Freund sei, mit dem man also tatsächlich oder potentiell in dem eben beschriebenen Austausch engagiert sei, der tiefer in das Tugendleben hineinführe. Die Liebe zu einem anderen als ein Freund beinhalte dabei die Liebe auch zu all seinen Freunden, da diese ein Teil dessen sind, was diesen ausmacht.[18]Vgl. ebd., S. 96f.
Das Subsidiaritätsprinzip
In diesem Sinne begreift Jones Subsidiarität als eine hierarchische politische Form oder Sozialform, in der die höheren Ebenen menschlichen Zusammenschlusses auf die Vollendung der niedrigeren Ebenen und damit letztlich der menschlichen Person hingeordnet sind.[19]Vgl., ebd. S. 12. Demnach ist die gerechte Gesellschaft, das heißt die nach Glück bzw. Eudaimonie strebende Gesellschaft die nach dem Prinzip der Subsidiarität geordnete Gesellschaft, in der jeder Teil das erhält, was er zu seinem Wohlergehen benötigt und zugleich allen anderen Teilen gibt, was diese zu ihrem Wohlergehen benötigen.[20]Vgl., ebd., S. 14.
Subsidiarität ist so betrachtet nicht weniger als eine Beschreibung der Form menschlichen Wohlergehens, ja der menschlichen Natur selbst.[21]Vgl. ebd., S. 17.
Eine integrale Bedeutung für die Konstituierung von Subsidiarität nimmt hierbei Jones‘ Konzept der Autorität der jeweils höheren Ebenen ein, die durch den Gehorsam der unteren Ebenen aktualisiert und unterschieden wird von reiner Macht, der man mit einem Akt der Unterwerfung begegnet.[22] Vgl., ebd. S. 12f. Die Hierarchie der Autorität unterscheidet sich damit wesentlich von der Hierarchie der Macht und in diesem Unterschied besteht zugleich der Unterschied von Subsidiarität und Souveränität. Während in letzterem Fall Befehle in univoker Weise durch eine Kommandokette hindurch weitergegeben werden, entspricht ersterer eine analoge Partizipation, so dass allgemeine Gesetze auf jeder niedrigeren Ebene spezifiziert und zugleich diversifiziert werden.[23]Vgl., ebd. S. 13.
Die Ruhe der Ordnung sei daher letztlich die Ruhe einer hierarchischen Ordnung. An deren Spitze stehe die Regierung – Jones spricht hier vom „Fürsten“, mutmaßlich nicht nur in Anlehnung an Thomas von Aquin, sondern auch um so zu verdeutlichen, dass Regierung so verstanden immer primär personal und nicht institutionell ist. Aufgabe der Regierung sei es, analog zu der des Vaters, die Bürger tiefer in die Tugend zu führen und das heißt, die bestehenden Netzwerke der Freundschaft zu erhalten, zu vertiefen und zu erweitern. Die Regierung trage so gesehen Sorge für die Seele der Bürger. Regieren ist Seelsorge. In einem gerechten und freien Gemeinwesen entsprächen Gesetze dabei allgemeinen Richtlinien, die auf den unterschiedlichen Ebenen in eigener freier Verantwortung angewandt und konkretisiert würden bis hinunter zur konkreten Handlung eines konkreten Bürgers. Die verschiedenen Ebenen würden die von oben kommenden Richtlinien dabei in Gehorsam in ihre je eigenen Projekte integrieren und diese Konkretisierungen – so selbst Regierung ausübend – an die jeweils niedrig stehenden Ebenen weitergeben. Die jeweilige Konkretisierung erfolge dabei im freundschaftlichen Austausch über das jeweils zu verwirklichende Gemeinwohl. Auf diese Weise würde das Gesetz immer persönlicher und innerlicher und über die Zeit nähme das Gesetz so den Charakter eines Brauches an im Sinne eines sozial akzeptierten Handlungsrahmens, der als solcher selbst Bestandteil wie Baupfeiler der Ruhe der Ordnung, das heißt des sozialen Friedens, sei und den folglich auch neue Gesetze des Fürsten zu respektieren hätten, so sie nicht die Ruhe der Ordnung (= den Frieden) stören und so ungerecht und ipso factum zu Nicht-Gesetzen werden sollen. Ein solches Gemeinwesen entspreche, so Jones, dem Prinzip der Subsidiarität. Demgegenüber behandle die Tyrannei die Bürger als Untertanen, die wie die Teile einer Maschine von oben kommende Anweisungen mechanisch umsetzten. Man denke hier etwa an die Fließbandarbeiter des Fordismus. Doch natürlich, so Jones, könne, wie bereits angedeutet auch der Fürst eines gerechten und freien Gemeinwesens ungerechte Entscheidungen treffen, etwa wenn er seine Zuständigkeiten überschreite oder die Verschiedenheit seiner Bürger nicht hinreichend beachte. Ungerechte Gesetze seien jedoch keine Gesetze und ihre Nichtbeachtung bzw. der Widerstand gegen diese daher legitim. Bürger, welche die Ruhe der Ordnung lebten, könnten dabei sehr genau unterscheiden, ob ein Gesetz gerecht oder ungerecht sei. Ob der legitime Widerstand im Einzelfall aber auch klug und damit nicht nur erlaubt, sondern auch geboten sei, lasse sich daran erkennen, ob der Widerstand der Ruhe der Ordnung – das heißt dem Frieden – voraussichtlich eher förderlich oder hinderlich sei. Letztlich sei also der soziale Friede, das Wohlergehen der Netzwerke der Freundschaft, die entscheidende Richtschnur für individuelles, wie soziales und politisches Handeln.[24]Vgl. ebd., S. 100 – 113.
In einem solchen politischen Rahmen ist die fürstliche Gesetzgebung naturgemäß selten und vom Inhalt her äußerst allgemein. Die wichtigste Aufgabe des Fürsten sei reaktiv und bestehe im Schutz des Friedens. Dieser diene auch seine Zwangs- und Strafgewalt, die Folge des Sündenfalls sei und einerseits dem Zweck diene, auf dem Weg der Abschreckung von Lastern beherrschte Menschen durch Appell an ihren Eigennutz – die Vermeidung von Strafe, aber auch die Aussicht auf Belohnung – zu einem zumindest äußerlich der Tugend gemäßen Handeln zu bewegen und damit indirekt für die Entwicklung von Tugenden zu prädisponieren, andererseits aber auch die Allgemeinheit und damit den Frieden vor Übeltätern effektiv zu schützen.[25]Vgl. ebd., S. 114 – 117.
Jones führt aus, dass er nicht für eine Priorität des Friedens argumentiert, so als sei diese zu errichten. In Jones‘ Darstellung existiert, letztlich notwendig, eine Priorität des Friedens. Jede Tyrannei stehe in einem parasitären Verhältnis zur Ordnung der Ruhe, zum Frieden. Propaganda etwa könne nur funktionieren aufgrund eines tieferen Vertrauens, das jeder Kommunikation zugrunde liege. Die Macht eines Tyrannen basiere nicht auf seiner Fähigkeit zu zwingen, die er als Einzelperson nur sehr eingeschränkt hat, sondern aufgrund des Gehorsams, den er erhält – und durch den er überhaupt erst fähig wird, in größerem Maßstab Zwang auszuüben. Dieser Gehorsam wiederum basiere auf irgendeiner Art Liebe, sei es zum Tyrannen selbst oder zu einem – realen oder imaginären Gut – welches der Tyrann entweder unmittelbar bedroht oder mittels Propaganda als bedroht darstellt. Die Netzwerke der Angst, auf der Tyrannen ihre Herrschaft aufbauten, halten nur zusammen, insofern ihnen Netzwerke der Liebe zu Grunde lägen. Der Verdienst Foucaults und anderer postmoderner Denker bestehe darin, dass wir mit ihrer Hilfe sehen können, dass Machtstrukturen komplexer sind als sie erscheinen und auch unpersönlichen bürokratischen und administrativen Strukturen letztlich verborgene Hierarchien der Gewalt zugrunde liegen. Geradezu dämonisch sei jedoch Foucaults Behauptung, dass unsere Geschichte eher die Form eines Krieges als einer Sprache habe. Tyrannei, so Jones, sei niemals absolut, könne nie erhalten bleiben, weil es die Quelle seiner eigenen Stärke zerstört: ungleiche, doch reale Freundschaften. Tyrannen würden versuchen, die Gesellschaft mit unpersönlichen Strukturen der Regierung und Verwaltung ein zu zäumen und die Gesellschaft so durch abstrakte Kategorien neu zu beschreiben, gerade weil sie die reale Struktur der Gesellschaft verbergen müssen, die immer auf irgendeiner Ebene auf dem ruht, was wahr und gut ist, wie es im Austausch und im geteilten Leben realer Freundschaften erlebt wird. Tyrannei, so Jones sei schwach, da ihre Macht eine Lüge sei.[26]Vgl. ebd., S. 129 – 131.
References
| ↑1 | Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State – On Subsidiarity and Sovereignty, newpolity.com/press Steubenville, Ohio USA 2025, S. 42, Fußnote 32, ebenso S. 199. |
|---|---|
| ↑2 | Vgl. ebd., S. I, 17, 27, 30f. |
| ↑3 | Vgl. ebd., S. 17, 71f. |
| ↑4 | Vgl. ebd., S. 53 – 54. |
| ↑5 | Vgl. ebd., S. 63f. |
| ↑6 | Andrew Willard Jones, Before Church and State – A Study of Social Order in the Sacramental Kingdom of St. Louis IX, Emmaus Academic Steubenville Ohio USA 2017. |
| ↑7 | Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State, S. 79 – 81. |
| ↑8 | Vgl. ebd., S. 70. Vgl. hierzu Andrew Willard Jones, Before Church and State, Steubenville Ohio USA 2017. |
| ↑9 | Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State, S. 4f. |
| ↑10 | Vgl., ebd., S. 5f. Jones verweist in diesem Zusammenhang in Fußnote 13 explizit unter anderem auf die Enzyklika Laudato Si‘ von Papst Franziskus. |
| ↑11 | Vgl., ebd., S. 7. |
| ↑12 | Vgl. ebd., S. 8. |
| ↑13 | Vgl., ebd., S. 9. |
| ↑14 | Vgl. ebd. |
| ↑15 | Vgl., ebd., S. 9 – 11. |
| ↑16 | Vgl., ebd. |
| ↑17 | Vgl., ebd., S. 13. |
| ↑18 | Vgl. ebd., S. 96f. |
| ↑19 | Vgl., ebd. S. 12. |
| ↑20 | Vgl., ebd., S. 14. |
| ↑21 | Vgl. ebd., S. 17. |
| ↑22 | Vgl., ebd. S. 12f. |
| ↑23 | Vgl., ebd. S. 13. |
| ↑24 | Vgl. ebd., S. 100 – 113. |
| ↑25 | Vgl. ebd., S. 114 – 117. |
| ↑26 | Vgl. ebd., S. 129 – 131. |