Die Metaphysik des Mangels und der Gewalt

An anderer Stelle wurde bereits ausgeführt, dass das technokratische Paradigma unter der Annahme einer Metaphysik der Gewalt operiere. Hieran knüpft Andrew Willard Jones in „The Church against the State“ an. [1]Andrew Willard Jones, The Church against the State – On Subsidiarity and Sovereignty, newpolity.com/press Steubenville, Ohio USA 2025. Für ihn sind so unterschiedliche Ideologien wie Nationalismus/Rassismus, Sozialismus und Liberalismus darin verbunden, dass sie staatliche Souveränität als gegeben, ja als den grundlegendsten Begriff moderner Politik voraussetzen. Der vermeintliche Systemkonflikt zwischen dem Westen, Russland und China bestehe demnach vor dem Hintergrund einer grundlegenderen Einheit: der Bejahung des Souveränitätsgedankens, dessen unterscheidendes Merkmal wiederum das Gewaltmonopol sei.[2]Vgl. ebd.,  S. 31f.

Das Souveränitätsprinzip

Diese Souveränität ist nach Innen allumfassend. Sämtliche Handlungen der Bürger eines Staates erfolgen innerhalb der Matrix der Souveränität des Staates. Die Bürger sind Träger bestimmter, durch den Staat anerkannter und kraft seiner Souveränität, das heißt letztlich seines Gewaltmonopols, garantierter, Rechte und Pflichten und diese Rechte und Pflichten sind das Prisma, durch welche er sämtliche Handlungen seiner Bürger wahrnimmt und ihnen Sinn beimisst. Jones‘ sprechendes Beispiel: Wenn er das Haus verlässt und auf dem Gehweg spazieren geht, dann ist er in der Perspektive des Staates ein Bürger, der das Recht hat, sein Haus zu verlassen und dieses Stück Boden in genau dieser Weise zu gebrauchen.[3]  Vgl. ebd.

Der – für den Liberalismus dem Schein nach wesentliche – Unterschied zwischen privat und öffentlich kollabiere dabei, so Jones, bei näherem Hinschauen. Auch privatrechtliche Vereinbarungen gewönnen ihre Wirksamkeit allein aus dem diese durchsetzenden Gewaltmonopol des Staates. Das Öffentliche sei damit konstitutiv für das Private – nicht vice versum, das Private eine vom Öffentlichen abgeleitete, sekundäre Realität, das heißt solange für das Private Verträge als wesentlich erscheinen, die geradezu das Medium sind, durch welche das Private für den Staat sichtbar und damit kontrollierbar wird.[4]Vgl. ebd., S. 33 – 38.

Merke: Was hier kollabiert ist die Unterscheidung von öffentlich-rechtlich und privatrechtlich. Das Private insofern es nicht vertraglich fixiert ist, entzieht sich dem öffentlichen Zugriff. Hieraus folge, so Jones, die Tendenz des souveränen Staates, Gemeinschaften durch Bürokratien, Autoritäten durch Regularien und Menschen durch Systeme zu ersetzen.[5]Vgl. ebd., S. 39.

Am Beispiel von privatwirtschaftlichen Vertragsabschlüssen zeichnet Jones nach, wie, was auf den ersten Blick wie die freiwillige Vereinbarung zweier Individuen aussieht, am Ende weitgehend vordefiniert ist durch den öffentlich-rechtlichen Rahmen. Auf diese Weise werde aus der theoretischen Allgegenwart des staatlichen Gewaltmonopols eine reale Allgegenwart.[6]Vgl. ebd., S. 40f.

Entscheidend sei aber, dass auf diese Weise die Bürger selbst lernten, die Realität so zu sehen wie der Souverän. Der Staat etwa könne unsere Häuser und Wohnungen nur als Eigentum sehen. Die Bedeutung, die sie für uns als Zuhause haben, sieht der Staat nicht. Je mehr wir uns daran gewöhnten, unsere Häuser – und unser sonstiges Hab und Gut – nur als Eigentum und als nichts weiter zu sehen, umso mehr würde unsere Weltsicht konform zu jener des Souveräns, umso tiefere Wurzeln schlage der Souverän in unserem Inneren, unserem Herzen. Die wesentliche Unterscheidung sei folglich nicht jene zwischen privat und öffentlich, sondern zwischen dem, was dem Blick des Souveräns unterliege und dem, was sich ihm bleibend entziehe.[7]Vgl. ebd., S. 48.

Unter den dem modernen Liberalismus zu Grunde liegenden Annahmen einer ursprünglichen Gewalt werde dabei die voranschreitende (progressive) Ausweitung der Allgegenwart staatlicher Souveränität freilich als uneingeschränkt positiv bewertet. Es bedeute die Eliminierung alternativer und vor allem konkurrierender Souveränitätsansprüche, wie etwa jener der Eltern innerhalb der Familien. Dies gilt für Libertäre wie Ludwig von Mises ebenso wie für postmoderne Linksliberale, für die sich ein Machtkampf um die Kontrolle durch Kultur, Brauch und Gewohnheit, Sex, Unterhaltung oder Philosophie genauso ziehe wie durch die Politik.[8]Vgl. ebd., S. 41 – 44 .

„Das Projekt des Spätliberalismus besteht daher darin, den Sieg des liberalen Staates und des partikularen Idioms der souveränen Ordnung, das er spricht, in all diese Schlachtfelder zu tragen. Die Commons müssen eingehegt, der Anspruch der Kirche gebrochen, für Standardbildung gesorgt, die Kommerzialisierung ausgeweitet und Familienstrukturen sowie Geschlechterrollen eliminiert werden. Kurz, das Register Rechte-tragender personae und ihr Eigentum muss ausgeweitet werden in diese Bereiche durch seine immer weiter zunehmende Verkomplizierung.“[9]Ebd., S. 44. Übersetzung durch den Autor (SV).

Für Jones untergräbt dieses Verständnis allerdings das auch von MacIntyre kritisierte Selbstbild des Liberalismus als eine zeitlose Rationalität. Vielmehr wird die Realität des Liberalismus historisiert. Zu einem Zeitpunkt A mögen sich in der beginnenden liberalen Ordnung zwei Nachbarn primär als Freunde begreifen, die einen gemeinsamen Raum miteinander teilen. Zu einem späteren Zeitpunkt B, wenn die liberale Ordnung bereits weiter fortgeschritten ist, sehen sie sich dagegen mehr und mehr als zwei rechtliche personae, deren Beziehung durch privat- und öffentlich-rechtliche Regelungen definiert ist, die im Zweifel der Staat mit seiner Zwangsgewalt durchsetzt. Aus der ursprünglichen, in räumlicher Nähe gründenden Beziehung ist eine durch den Staat vermittelte, indirekte Beziehung geworden. An die Stelle einer qualitativen Differenzierung – bestimmt durch die konkreten räumlichen und personalen Gegebenheiten – tritt eine im Gesetz gründende quantitative Gleichheit. Die beteiligten Menschen haben sich in diesem Prozess – tatsächlich durch die Einübung von Lastern – dem Bild angeglichen, welches die liberale Theorie vom Menschen zeichnet.[10]Vgl. ebd., S. 49.

Metaphysik des Mangels und der Gewalt

In den Begrifflichkeiten der lateinamerikanischen Theologie des Volkes schafft der Liberalismus damit ein Anti-Volk.[11]Vgl. Rocco Buttiglione, Modernity’s Alternative – How History is formed in the Dephts of the Peoples, übersetzt von Andrew Bernetsky mit Reuben Slife, hg. von Reuben Slife, New Polity Press … Continue reading

Das Recht und das reale Leben der Menschen sind im Liberalismus nicht dasselbe, denn der Liberalismus zielt seiner inhärenten Dynamik nach darauf, das reale Leben der Menschen immer mehr zu erfassen, zu durchdringen und zu bestimmen.[12]Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State, S. 50.

Am Ende dieses Prozesses sind alle realen Personen auf ihre rechtlichen personae reduziert, in ihren Rechten geschützt und zu ihren Pflichten angehalten durch die Allgegenwart und Allmacht staatlicher Gewalt, die umso mehr im Hintergrund bleibt und geradezu unsichtbar wird, wie sie unbestritten und unbestreitbar wird. Wo der Staat dagegen zu tatsächlicher Gewalt greifen muss, ist jene Stelle, an der seine Souveränität weichen muss und dem ursprünglichen Kampf um die Souveränität Platz macht.[13] Vgl. ebd., S. 51 – 53.

Die Metaphysik des Mangels und der Gewalt

Den historischen Ursprung des modernen Souveränitätsbegriffs erklärt Jones vor dem Hintergrund des nachreformatorischen Europas, in dem die – protestantischen wie auch katholischen – Monarchien vor der Herausforderung standen, einerseits ihre Unabhängigkeit gegenüber einer äußeren Macht – der katholischen Kirche – und andererseits ihre nach innen zentralisierte Macht zu rechtfertigen. Mit anderen Worten, so Jones, ging es um die philosophische und theologische Rechtfertigung des Grundsatzes „cuius regio eius religio“ und damit der Unterordnung der geistlichen unter die weltliche Macht. Diese Rechtfertigung wurde gefunden in einer individualistischen Anthropologie und einer nominalistischen Metaphysik, wonach die Gesellschaftsordnung nicht – wie im mittelalterlichen Weltbild – aus einer gemeinsamen sozialen Natur der Menschen hervorgeht, die wiederum an einer kosmischen Hierarchie der unterschiedlichen Naturen partizipiert, sondern aus einer von außen ausgeübten Macht.[14]Vgl., ebd., S. 228f.

Die andere Seite der Souveränität ist somit ein anthropologischer Individualismus, nach dem der Mensch seiner Natur nach nicht sozial ist, weshalb die soziale Ordnung extrinsisch und ein Produkt von Macht(ausübung) sei. Die soziale Integration eines Individuums sei eine Sache des Drucks und Konformität eine Strategie im Angesicht der Konkurrenz.[15]Vgl., ebd., S. 194 – 196. In diesem Kontext entfaltet Jones auch einen bemerkenswerten Kommentar zum „Wokeismus“.

In dieser Sicht sei alle Macht im Letzten tyrannische Macht im Sinne der klassischen politischen Philosophie des antiken Griechenlands, das heißt eigennützig ausgeübte Macht.[16]Vgl., ebd., S. 196.

Die nominalistische Leugnung des Universalen – das heißt der universalen menschlichen Natur im aristotelischen Sinne, aber auch des prinzipiellen Vorrangs der universalen, das heißt katholischen Kirche – habe eine radikale, das heißt an die Wurzeln gehende, Individualisierung nach sich gezogen, die wiederum – zur Sicherstellung eines rein äußerlichen Friedens – eine radikale Konformität des Individuums gegenüber einer Ordnung erfordere, die aus dem Willen des (staatlichen) Souveräns erwachse. Wider diese Souveränität habe das Papsttum das Prinzip der Hierarchie vertreten, die Über- und Unterstaatlichem seine jeweilige Integrität belasse. Dies sei jedoch nicht im Interesse der Monarchen gewesen. Dagegen hätten Liberale gegen den Absolutismus nicht aus Prinzip argumentiert, sondern in einem mit den Absolutisten geteilten, durch die Souveränität und der ihr entsprechenden Anthropologie und Metaphysik geprägten, Rahmen als eine um die Macht konkurrierende Partei – jene der bürgerlichen, besitzenden Schichten.[17]Vgl., ebd, S. 194 – 196.

Grundlage von beidem – absolutistischer Monarchie wie Liberalismus – sei die Annahme einer ursprünglichen Gewalt, einer Ontologie der Gewalt. Der Mensch sei sozusagen von Natur aus böse und in nicht enden wollende Konflikte untereinander und mit der Natur verstrickt. Der Staat beende diesen Krieg aller gegen aller nicht einfach, sondern gewinne ihn lediglich durch seine überlegene, allumfassende Gewalt, in deren Schatten der Wettbewerb (der Marktteilnehmer) offene Kriegsführung ersetze.[18]Vgl, ebd., S. 32f.

Diese Metaphysik der Gewalt sieht Jones verknüpft mit – und in der Tat abhängig von – einer Metaphysik des Mangels, die den Mangel als in die Struktur des Seins hineingeschrieben ansieht und wie sie sich bereits bei Thomas Hobbes findet, am deutlichsten jedoch bei Malthus. Dieser metaphysische Mangel ist konstitutiv für die allgegenwärtige Konkurrenz um beschränkte Güter, die sich in Abwesenheit der latenten Gewalt eines Souveräns in tatsächlicher physischer Gewalt manifestiert.[19]Vgl, ebd., S. 15, 71f.

Den konsequentesten und klarsten Denker dieser Tradition und zugleich jener, in dem die geschilderten Annahmen am deutlichsten zu Tage treten, sieht Jones eben in Thomas Hobbes.[20]Zu Hobbes‘ Denken sowie dessen Zusammenhang mit Carl Schmitt und Michel Foucault vgl. ebd., S. 196 – 217. Mit Alasdair MacIntyre kann man sagen, dass in der Welt des Thomas Hobbes nur Qualitäten … Continue reading

Dennoch gehören zu ihr nicht nur jene, die sich explizit auf Hobbes berufen bzw. in seine Tradition stellen, sondern jeder, der entweder die Realität staatlicher Souveränität als gegeben, als anthropologische Konstante, voraussetzt oder aber einen anthropologischen Individualismus vertritt, was in letzter Konsequenz aber dasselbe bedeute.[21]Vgl., ebd. S. 197, 216f. Zu einer Kritik an diesem Menschenbild aus einer anderen Perspektive vgl. David Graeber & David Wengrow, Anfänge. Eine neue Geschichte der Menschheit, Klett-Cotta, … Continue reading

Namentlich nennt Jones hier einerseits den durch seine Verstrickungen in das Dritte Reich umstrittenen Juristen Carl Schmitt und andererseits den postmodernen Vordenker Michel Foucault.[22]Vgl., ebd., S. 77f, 207ff.

Die Metaphysik des Mangels selbst lässt sich dabei  nach D. C. Schindler noch weiter zurückverfolgen bis in die spätmittelalterliche Strömung des Nominalismus. In dieser setzte in ihrer Theologie eine Verschiebung der Priorität weg von der potentia ordinata hin zur potentia absoluta ein. In der dem Liberalismus zugrundeliegenden Theologie sei die potentia absoluta schließlich zum inneren Wesen Gottes avanciert. Dies hat Konsequenzen. Da nach Descartes nicht mehr zwischen potentia activa – Macht – und potentia passiva – Möglichkeit – unterschieden wurde, stellt die Potens unter diesen Umständen immer (und nicht wie bei Thomas von Aquina nur im Fall der potentia passiva) einen Mangel gegenüber dem Akt dar, insofern die Potens ein nicht-verwirklichter Akt ist, es der Potens in Relation zum Akt also an Sein mangelt. Die Potens – und sei es die potentia absoluta – zum inneren Wesen Gottes zu machen, bedeutet somit vor diesem Hintergrund nach Schindler nichts anderes als den Mangel in das innere Wesen Gottes zu verlagern und so zu ontologisieren, ja zu theologisieren. Die Metaphysik des Mangels – und abgeleitet jene der Gewalt – gründet somit im wahrsten Sinne des Wortes in einem mangelhaften Gottesbild. Dieses – von der potentia absoluta Gottes ausgehende – Gottesbild hat Folgen für Offenbarungsverständnis und Ekklesiologie. Hinsichtlich des Offenbarungsverständnisses bedeutet es, dass Gott sich auch auf völlig andere Weise hätte offenbaren können als er es tatsächlich tat.  Die Art und Weise seiner Offenbarung – durch Menschwerdung und Leiden Jesu Christi – ist damit im Grunde austauschbar und beliebig. Sie hat keine innere Verbindung mit dem Wesen Gottes.  Prägnant formuliert: Dass Gott sich so offenbarte, wie er es tat, ist letztlich reine Willkür – die Willkür eines absoluten Souveräns – und sagt deshalb auch nichts darüber aus, wie Gott tatsächlich in seinem Innersten ist. Die Offenbarung offenbart – nichts.  In letzter Konsequenz – die so richtig erst in der jüngeren Vergangenheit voll zum Tragen kam – bedeutet dies, dass auch die Kirche nicht Trägerin und Bewahrerin der authentischen Offenbarung Gottes, sondern nur ein möglicher Weg zu Gott unter vielen ist, die aber letztlich alle irgendwo im Nirgendwo versanden. Gott – und mit ihm die Kirche als die Erweiterung der Menschwerdung Gottes in Zeit und Raum über das irdische Leben Jesu Christi hinaus – rückt damit in die Ferne und schafft Raum für die Selbstermächtigung des Menschen. Dies wiederum, so Schindler, sei der theologische und metaphysische Kern des Liberalismus. In den von Jones wiederholt aufgegriffenen Worten des heiligen Augustinus: die Stadt des Menschen, die civitas terrena, das irdische Gemeinwesen losgelöst von Gott aufzubauen, wie Adam und Eva danach zu streben, ohne Gott wie Gott zu sein, was am Ende darauf hinaus läuft, dem sterblichen Gott, dem Leviathan, zu dienen.[23]Vgl. ebd. Die Alternative hierzu, die bis in das 14. Jahrhundert unbestritten war, lautet: Es besteht eine innere Verbindung zwischen dem, wie sich Gott offenbart hat und seinem Wesen. Das heißt es … Continue reading

Wiewohl Jones die souveränistische Weltsicht der modernen Ideologien historisch aus den Gegebenheiten des nachreformatorischen Europas ableitete und sie sich, wie bei Schindler gesehen,  für unsere Zeit geistesgeschichtlich bis auf das nominalistische Denken des Spätmittelalters oder zumindest Descartes zurückführen lässt, ist sie an sich dennoch – wie Jones selbst ausführt – weit älter und reicht in vorchristliche Zeit zurück.

Jones beschreibt den antiken Staat als ein auf Angst aufgebautes System. Die menschlichen Herrscher – ob Pharao oder der römische Caesar Augustus – werden letztlich als Götter oder Gottessöhne verehrt aufgrund ihrer Macht, zu zerstören und zu töten. Die Pax augusta und die pax romana gründen auf der überlegenen Waffengewalt der römischen Legionen. Der Leviathan ist sozusagen verwirklicht im Imperium Romanum und personifiziert im Kaiser. Der Kaiserkult dient allein der rituellen Anerkennung dieser Macht. Dem entspricht eine Theologie, in welcher die Götter die Welt unter Anwendung ihrer überlegenen Macht dem Chaos abgerungen haben und durch Gewalt- und Zwangsanwendung vor dem Zurücksinken in das Chaos bewahren. Heidnische Götter und heidnische Herrscher stehen in offensichtlicher Analogie zueinander – und es sind die heidnischen Herrscher, die tatsächlich die Mächtigeren – und Gefürchteteren – sind. Die politische Implikation des Evangeliums liegt in der explosiven Infragestellung dieses gesamten Systems. Die Kreuzigung Christi war so gesehen die ultimative Machtdemonstration des römischen Staates, der auf diese Weise den aus seiner Sicht mit den Titeln „König der Juden“ und „Sohn Gottes“ verbundenen Herrschaftsanspruch Jesu von Nazareth als unbegründet und nichtig erweisen wollte. Doch dann ist es die – leibliche! – Auferstehung Christi, welche den auf der Macht zu töten gründenden Herrschaftsanspruch des römischen Staates als unbegründet und nichtig erweist. Die christliche Hoffnung auf das ewige Leben ermöglicht es, sich in Liebe den Mitmenschen zu öffnen, dabei das Risiko eingehend verwundet oder sogar getötet zu werden, und so auf wahren Frieden – nicht auf Gewalt und Angst – gegründete  soziale Strukturen aufzubauen. Insofern dies der frühen Kirche gelang, erwies sie sich sowohl als anziehend für die Masse der Bewohner des Römischen Reiches wie auch als Bedrohung für das herrschende System, das mit Verfolgung der Christen reagierte. Am Ende erwies sich die Verfolgung der Christen als ebenso wenig erfolgreich wie die ursprüngliche Kreuzigung Christi, ja trug vielmehr im Gegenteil auf ihre Weise zum Triumph der Kirche bei. Je mehr jedoch die Hoffnung auf das ewige Leben und damit die dadurch ermöglichte Liebe schwand, desto mehr kehrten Angst und Gewalt als treibende Kräfte zurück und die dabei sich herausbildenden sozialen Strukturen ähneln zunehmend den antiken Sklavenstaaten. Damit, so Jones, wird jedoch am Ende exakt jenes Umfeld geschaffen, in dem die Kirche schon einmal mit ihrer Botschaft des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe triumphierte.[24]Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State, S. 281 – 283.

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References

References
↑1Andrew Willard Jones, The Church against the State – On Subsidiarity and Sovereignty, newpolity.com/press Steubenville, Ohio USA 2025.
↑2Vgl. ebd.,  S. 31f.
↑3  Vgl. ebd.
↑4Vgl. ebd., S. 33 – 38.
↑5Vgl. ebd., S. 39.
↑6Vgl. ebd., S. 40f.
↑7Vgl. ebd., S. 48.
↑8Vgl. ebd., S. 41 – 44 .
↑9Ebd., S. 44. Übersetzung durch den Autor (SV).
↑10Vgl. ebd., S. 49.
↑11Vgl. Rocco Buttiglione, Modernity’s Alternative – How History is formed in the Dephts of the Peoples, übersetzt von Andrew Bernetsky mit Reuben Slife, hg. von Reuben Slife, New Polity Press Steubenville Ohio USA 2025, S. 98.
↑12Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State, S. 50.
↑13 Vgl. ebd., S. 51 – 53.
↑14Vgl., ebd., S. 228f.
↑15Vgl., ebd., S. 194 – 196. In diesem Kontext entfaltet Jones auch einen bemerkenswerten Kommentar zum „Wokeismus“.
↑16Vgl., ebd., S. 196.
↑17Vgl., ebd, S. 194 – 196.
↑18Vgl, ebd., S. 32f.
↑19Vgl, ebd., S. 15, 71f.
↑20Zu Hobbes‘ Denken sowie dessen Zusammenhang mit Carl Schmitt und Michel Foucault vgl. ebd., S. 196 – 217. Mit Alasdair MacIntyre kann man sagen, dass in der Welt des Thomas Hobbes nur Qualitäten der Effektivität bzw. extrinsische Güter (Macht, Geld, Ansehen) existieren oder vielleicht treffender: dass allem anderen lediglich eine abgeleitete, sekundäre Realität zukommt. Alle sozialen Prozesse lassen sich demnach reduzieren auf einen Machtkampf. Der Vorzug der liberalen Ordnung besteht demnach darin, den unabänderlichen Machtkampf so zu organisieren, dass er – jedenfalls zumeist – ohne die unmittelbare Anwendung oder Androhung physischer Gewalt von statten geht.
↑21Vgl., ebd. S. 197, 216f. Zu einer Kritik an diesem Menschenbild aus einer anderen Perspektive vgl. David Graeber & David Wengrow, Anfänge. Eine neue Geschichte der Menschheit, Klett-Cotta, Stuttgart 2022 sowie Lewis Mumford, Der Mythos der Maschine – Kultur, Technik und Macht, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1978.
↑22Vgl., ebd., S. 77f, 207ff.
↑23Vgl. ebd. Die Alternative hierzu, die bis in das 14. Jahrhundert unbestritten war, lautet: Es besteht eine innere Verbindung zwischen dem, wie sich Gott offenbart hat und seinem Wesen. Das heißt es findet eine tatsächliche Offenbarung statt und wir sind wirklich in der Lage, Gott kennenzulernen. Das bedeutet auch, dass die Kirche tatsächlich die authentische Trägerin und Bewahrerin der Offenbarung Gottes ist und sich hieraus ihre einzigartige Autorität, auch in Fragen der Politik und der Wirtschaft, ableitet, wie dies Papst Leo XIV. in einer Ansprache an französische Politiker und später an die Mitglieder des am Heiligen Stuhl akkreditierten Diplomatischen Korps betont hat.
↑24Vgl. Andrew Willard Jones, The Church against the State, S. 281 – 283.